ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 6

ص: 7

كان للتوسعة على العيال، و فعل الخيرات و المبرات (3)، و قد يجب و قد يحرم و قد يكره (4).

______________________________

أنفسنا، فعليكم بالجد و الاجتهاد، و إذا صليتم الصبح فانصرفتم فبكروا في طلب الرزق و اطلبوا الحلال، فإن اللّه سيرزقكم و يعينكم عليه» (1)، و عن علي عليه السّلام: «إن اللّه يحب المحترف الأمين» (2)، و قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «إنّ اللّه تبارك و تعالى ليحب الاغتراب في طلب الرزق» (3)، و عنه عليه السّلام أيضا: «أما علم ان تارك الطلب لا يستجاب له دعوة» (4)، و عن علي بن الحسين عليهما السلام: «ليس منا من ترك دنياه لآخرته و لا آخرته لدنياه» (5).

ثمَّ أن الكسب أعم من التجارة- كما تقدم- لأن الكسب عبارة عن مطلق طلب الرزق و لو بحيازة المباحات، و التجارة عبارة عن أخذ مال بعوض على نحو التراضي.

(3) لخبر ابن أبي يعفور قال: «قال رجل لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «و اللّه إنا لنطلب الدنيا و نحب أن نؤتاها، فقال: تحب أن تصنع بها ما ذا؟ قال: أعود بها على نفسي و عيالي، و أصل بها رحمي، و أتصدق بها و أحج و اعتمر، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: ليس هذا طلب الدنيا، هذا طلب الآخرة» (6).

و على هذا فالكسب بكل ما فيه مصلحة من المصالح الدينية يكون من طلب الآخرة، و لا يختص بما ذكر في الحديث فإنه إنما ذكر فيه ذلك من باب المثال لما تعارف في تلك الأزمنة من الأمور الخيرية لا أن يكون ما ذكر في الحديث لأجل الخصوصية فيه.

(4) فتعرضه الأحكام الخمسة التكليفية بحسب العوارض الخارجية

ص: 9

و الاستقلال- (6)، ثمَّ الزرع و الغرس (7)

______________________________

قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام إني قد هممت أن أدع السوق و في يدي شي ء، فقال عليه السّلام: إذا يسقط رأيك و لا يستعان بك على شي ء» (1).

(6) للإطلاق الشامل للجميع، كما لا فرق في التجارة بين أن يكون متعلقها من الأشياء اليسيرة أو الخطيرة، مجلوبة من بلاد الإسلام أو الكفر، و لا فرق أيضا بين أن يكون بالإقامة في محل واحد أو بالضرب في الأرض، و كذلك لا فرق أيضا بين أنحاء البيوع و المعاملات ما دام يصدق عليه التجارة عرفا، و لم يكن محرما شرعا، كما لا فرق فيها بين أن تكون بالمباشرة أو بالتسبيب، كل ذلك لظهور الإطلاق و الاتفاق.

(7) نصوصا، و إجماعا، قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في خبر سيابة: «ازرعوا و اغرسوا، فلا و اللّه ما عمل الناس عملا أحل و لا أطيب منه» (2)، و عنه عليه السّلام أيضا:

«الكيمياء الأكبر الزراعة» (3)، و قال عليه السّلام في خبر ابن هارون: «الزارعون كنوز الأنام يزرعون طيبا أخرجه اللّه عز و جل، و هم يوم القيامة أحسن الناس مقاما، و أقربهم منزلة يدعون المباركين» (4)، و في خبر الواسطي قال: «سألت جعفر بن محمد عليه السّلام عن الفلاحين؟ فقال عليه السّلام: هم الزارعون كنوز اللّه في أرضه، و ما في الأعمال شي ء أحب إلى اللّه من الزراعة، و ما بعث اللّه نبيا إلا زارعا إلا إدريس فإنه كان خياطا» (5)، و عن أبي جعفر عليه السلام كان أبي عليه السلام يقول: «خير الأعمال الحرث يزرعه فيأكل منه البر، و الفاجر، فأما البر: فما أكل من شي ء استغفر لك، و أما الفاجر: فما أكل منه من شي ء لعنه، و يأكل منه البهائم و الطير» (6).

ثمَّ إن مقتضى الإطلاقات عدم الفرق بين كون الزراعة بملك العين أو

ص: 11

و اتخاذ الأغنام (8)، ثمَّ اقتناء البقر (9).

______________________________

المنفعة أو الانتفاع، كما إذا استعار أرضا للزراعة، كما إن مقتضاها عدم الفرق بين أن تكون بالتشريك أو الاستقلال أو المباشرة أو التسبيب ما دام ينسب إليه الزراعة عرفا، و الظاهر عدم الفرق أيضا بين أن تكون بالآلات القديمة أو الاجهزة الحديثة، للإطلاق الشامل للجميع.

(8) لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في خبر ابن سنان: «إذا اتخذ أهل بيت شاة آتاهم اللّه برزقها و زاد في أرزاقهم، و ارتحل الفقر عنهم الفقر مرحلة، فإن اتخذوا شاتين آتاهم اللّه برزقهما، و زاد في أرزاقهم و ارتحل الفقر عنهم مرحلتين، و إن اتخذوا ثلاثة أتاهم اللّه بأرزاقها و ارتحل عنهم الفقر رأسا» (1)، و عنه عليه السّلام أيضا: «ما من أهل بيت تروح عليهم ثلاثون شاة إلا لم تزل الملائكة تحرسهم حتى يصبحوا» (2).

(9) لقول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فيه: «تغدو بخير و تروح بخير» (3)، و هذا التعبير كناية عن البركة.

و أما الإبل فقد ورد فيه عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «فيها: الشقاء و الجفاء و العناء و بعد الدار، تغدو مدبرة، و تروح مدبرة، لا يأتي خيرها إلا من جانبها الاشئم، أما إنها لا تعدم الأشقياء الفجرة» (4)، و قوله صلّى اللّه عليه و آله: «تغدو مدبرة- إلخ» كناية عن عدم البركة.

و المعروف بين أرباب الأنعام أن تعب الإبل و مشقته على صاحبه أكثر من جميع الأنعام، و لعل هذا هو معنى صدر الحديث.

و الظاهر عدم الفرق فيه بين ملكية العين و ملكية المنفعة في الأنعام أيضا، لظهور الإطلاق الشامل لهما، و لكن يمكن دعوى الانصراف إلى الأولى.

ص: 12

الصحة و الفساد فقط (13) و أما لو كان متعلقه الحرمة التكليفية، كموارد الشك في كون المعاملة ربوية، فلا بد من الاجتناب حتى يتعلم حكمها (14).

______________________________

ينكشف الخلاف، و ليس فيها ارتكاب حرام إلا من حيث أكل المال بالباطل لو تبين الخلاف في المعاملات، هذا بالنسبة إلى العامي.

و أما بالنسبة إلى المجتهد فالمناط على استفادته عن الأدلة فإن طابقت يصح و إلا فلا.

(13) كالجهل بشرائط المتعاقدين، أو العوضين، أو العقد.

(14) لعدم جواز الاقتحام في الشبهات الحكمية قبل الفحص و السؤال، كما ثبت في محله هذا إذا كانت الشبهة حكمية. و أما إن كانت موضوعية، كما إذا تردد شي ء خاص بين كونه ربوية أو لا، فمقتضى أصالة الصحة، و ظهور إجماعهم على عدم لزوم الفحص فيها، صحة العقد الواقع عليه ما لم ينكشف الخلاف، فيكون كالقسم الأول حينئذ، و في مورد الشبهة الحكمية لو ارتكبها و لم يخالف الواقع تصح المعاملة و إن تجرى، و كذا الكلام في بيع الخمر لو قلنا بحرمة نفس المعاملة عليها أيضا مع قطع النظر عن فسادها، كما يظهر مما دل على لعن بائعها و مشتريها (1).

ص: 15

الثالث: التسوية بين المتبايعين في السعر (3)، بلا فرق بين المماكس و غيره بأن يقلل الثمن للأول و يزيده للثاني.

نعم، لو فرق بينهم لسبب الفضل والدين و القرابة و الصداقة، و نحو ذلك فلا بأس (4).

الرابع: أن يأخذ لنفسه ناقصا، و يعطى راجحا بحيث لا يؤدي إلى الجهالة (5).

______________________________

يوم القيامة: من أقال نادما، أو أغاث لهفانا، أو أعتق نسمة، أو زوج عزبا» (1)، و ذكر البيع في الخبر السابق من باب الغالب، فلا يقيد به الخبر الآخر فلا يختص استحبابها بخصوص البيع و إن كان فيه أفضل و آكد، و يأتي تمام الكلام في محله.

(3) لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في خبر عامر بن جذاعة: «في رجل عنده بيع فسعره سعرا معلوما، فمن سكت عنه ممن يشتري منه باعه بذلك السعر، و من ماكسه و أبى أن يبتاع منه زاده، قال: لو كان يزيد الرجلين الثلاثة لم يكن بذلك بأس، فأما أن يفعله بمن أبى عليه و كايسه و يمنعه من لم يفعل، فلا يعجبني إلا أن يبيعه بيعا واحدا» (2)، و يدل عليه الإجماع، و الاعتبار أيضا.

(4) لسيرة المتدينين، و انصراف الخبر عنه، و لأن المتيقن من الإجماع غيره.

نعم، يكره للأخذ قبوله، و لذا كان السلف الصالحون يوكلون في الشراء من لا يعرف هربا من ذلك، و لا يبعد جريان الحكم في غير البيع و الشراء من أنواع المكاسب أيضا.

(5) للإجماع، و للتجنب عن البخس في المكيال، و لما يمكن أن يستفاد

ص: 17

الخامس: أن يكون سهل الشراء، و سهل القضاء، و سهل الاقتضاء (6).

السادس: المبادرة إلى الصلاة في أول وقتها و ترك الاشتغال بغيرها (7).

______________________________

من قوله تعالى وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ. الَّذِينَ إِذَا اكْتالُوا عَلَى النّاسِ يَسْتَوْفُونَ.

وَ إِذا كالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ (1)، فيمكن أن يستفاد منه حسن الزيادة عند الإعطاء، و عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح صفوان: «إن فيكم خصلتين هلك بهما من قبلكم من الأمم، قالوا: و ما هما يا ابن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله؟ قال عليه السّلام:

المكيال، و الميزان» (2)، و لا ريب في إنه لو أخذ ناقصا و أعطى زائدا نجى من ذلك، و مع التنازع فطريق الاحتياط التصالح و التراضي.

(6) نصا و إجماعا، قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في موثق سدير: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: بارك اللّه على سهل البيع، سهل الشراء، سهل القضاء، سهل الاقتضاء» (3)، و المراد من الأخيرين الدين، و قضائه و عنه صلّى اللّه عليه و آله أيضا: «إن اللّه تبارك و تعالى يحب العبد يكون سهل البيع، سهل الشراء- الحديث-» (4)، و في خبر السكوني، عن أبي عبد اللّه، عن أبيه عليهما السّلام قال: «أوحى اللّه تعالى إلى بعض أنبيائه عليهم السّلام للكريم فكارم، و للسمح فسامح، عند الشكس فالتو»(5)، و الشكس أي: سي ء الخلق الذي لا انصاف له، و الالتواء: المطل و التأني.

(7) لقول اللّه عز و جل رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ (6)، و قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في تفسير الآية: «هم التجارة الذين لا تلهيهم

ص: 18

.....

______________________________

تجارة و لا بيع عن ذكر اللّه عز و جل إذا دخل مواقيت الصلاة أدوا إلى اللّه عز و جل حقه فيها» (1)، و في خبر أبي بصير قال: «سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: كان على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مؤمن فقير شديد الحاجة من أهل الصفة، و كان لازما لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عند مواقيت الصلاة كلها لا يفقده في شي ء منها، و كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يرق له، و ينظر إلى حاجته و غربته، فيقول: يا سعد لو قد جاءني شي ء لأغنيتك، قال عليه السّلام: فأبطأ ذلك على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فاشتد غم رسول اللّه بسعد، فعلم اللّه سبحانه ما دخل على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من غمه بسعد، فأهبط عليه جبرائيل عليه السّلام و معه درهمان، فقال له: يا محمد إن اللّه قد علم ما قد دخلك من الغم بسعد، أ فتحب أن تغنيه؟ فقال له: نعم، فقال له: فهاك هذين الدرهمين فأعطهما إياه، و مره أن يتجر بهما، فأخذهما رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ثمَّ خرج إلى صلاة الظهر، و سعد قائم على باب حجرات رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ينتظره، فلما رآه رسول صلّى اللّه عليه و آله قال: يا سعد أ تحسن التجارة؟ فقال له سعد: و اللّه ما أصبحت أملك ما اتجر به، فأعطاه النبي صلّى اللّه عليه و آله الدرهمين، فقال له: اتجر بهما و تصرف لرزق اللّه، فأخذهما سعد، و مضى مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حتى صلى معه الظهر و العصر، فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: قم فاطلب الرزق، فقد كنت بحالك مغتما يا سعد، فأقبل سعد لا يشتري بالدرهم إلا باعه بدرهمين، و لا يشتري شيئا بدرهمين إلا باعه بأربعة دراهم، و أقبلت الدنيا على سعد فكثر متاعه، و ماله، و عظمت تجارته، فاتخذ على باب المسجد موضعا جلس فيه، و جمع تجارته إليه، و كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إذا أقام بلال الصلاة يخرج و سعد مشغول بالدنيا لم يتطهر، و لم يتهيأ كما كان يفعل قبل أن يتشاغل بالدنيا، فكان النبي صلّى اللّه عليه و آله يقول: يا سعد شغلتك الدنيا عن الصلاة، فيقول: ما أصنع؟ أضيع مالي؟ هذا رجل قد بعته فأريد أن استوفى منه، و هذا رجل قد اشتريت منه فأريد أن أوفيه، فدخل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من أمر سعد غم أشد من غمه بفقره، فهبط عليه جبرائيل عليه السّلام فقال:

ص: 19

السابع: البيع عند حصول الربح (8).

الثامن: ذكر اللّه في الأسواق خصوصا التسبيح و الشهادتان (9) إلى

______________________________

يا محمد إن اللّه قد علم بغمك بسعد، فأيما أحب إليك حاله الأولى أو حاله هذه؟

فقال له النبي صلّى اللّه عليه و آله يا جبرائيل بل حاله الأولى، قد أذهبت دنياه بآخرته، فقال له جبرائيل: إن حب الدنيا و الأموال فتنة و مشغلة عن الآخرة. قال: جبرائيل قل لسعد: يرد عليك الدرهمين الذين دفعتهما إليه، فإن أمره سيصير إلى الحالة التي كان عليها أولا. فخرج النبي صلّى اللّه عليه و آله فمر بسعد فقال له: يا سعد أما تريد ان ترد عليّ الدرهمين الذين أعطيتكهما؟ فقال سعد: بلى، و مائتين، فقال له النبي صلّى اللّه عليه و آله: لست أريد منك يا سعد إلا درهمين، فأعطاه سعد درهمين، و أدبرت الدنيا على سعد حتى ذهب ما كان جمع، و عاد إلى حاله التي كان عليها» (1).

(8) لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في خبر هاشم: «ما من أحد يكون عنده سلعة أو بضاعة إلا اللّه عز و جل له من يربحه، فإن قبل و إلا صرفه إلى غيره، و ذلك انه رد على اللّه عز و جل» (2)، و عنه عليه السّلام أيضا: «إن النبي صلّى اللّه عليه و آله قال لخليط له: جزاك اللّه من خليط خيرا، فإنك لم تكن ترد ربحا و لا تمسك ضرسا» (3)، و قال عليه السّلام: «مر النبي صلّى اللّه عليه و آله على رجل معه سلعة يريد بيعها، فقال صلّى اللّه عليه و آله: عليك بأول السوق» (4).

(9) لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «من ذكر اللّه عز و جل في الأسواق غفر اللّه له بعدد أهلها» (5)، و عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من قال حين يدخل السوق: «سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلا اللّه وحده لا شريك له، له الملك، و له الحمد يحيي و يميت، و هو حي لا يموت بيده الخير و هو على كل شي ء قدير» اعطي من الأجر بعدد ما خلق اللّه إلى يوم القيامة» (6)، و عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «من قال في السوق: «أشهد أن لا إله إلا اللّه، و أشهد أن محمدا عبده

ص: 20

غير ذلك مما ذكروه من الآداب (10).

______________________________

و رسوله كتب اللّه له ألف حسنة» (1).

ثمَّ إنه وردت أدعية خاصة عند الدخول إلى السوق، و التكبير عند الشراء، و كذا الدعاء بالمأثور (2)، و قد ذكر جميع ذلك في المفصلات من شاء فليرجع إليها.

(10) و قد أنهاها بعضهم إلى ما يقرب من سبعين- كالبكور في طلب الرزق، و تبديل الصنائع حتى يوافق ما له فيه سعد الطالع، و ابتداء صاحب السلعة بالسوم، و كتمان المال، و مهارة العمال، و ملازمة ما بورك له فيه، و وضع كل شي ء في سوقه، و المعاملة مع من يشاء في الخير، و تفريق المال إذا أرسله في التجارة حتى لا يذهب بجملته، و الاستعانة بدعاء الاخوان إذا جار الزمان، إلى غير ذلك مما ذكره الشهيد في الدروس، و تعرض لها صاحب الجواهر قدس سرّهما.

ص: 21

الثاني: اليمين على البيع و الشراء إن كان صادقا (2). و إلا يكون حراما (3).

الثالث: البيع في موضع يستر فيه العيب (4).

الرابع: الربح على المؤمن، و على من وعده بالإحسان إلا مع الضرورة أو كون الشراء للتجارة (5).

______________________________

الأرض مفسدين، فيطوف في جميع أسواق الكوفة ثمَّ يرجع فيقعد للناس» (1).

و مقتضى إطلاق هذه الأخبار كراهة المدح من البائع، و الذم من المشتري حتى مع الصدق فيهما.

(2) لقول أبي الحسن موسى عليه السّلام: «ثلاثة لا ينظر اللّه إليهم: أحدهم رجل اتخذ اللّه بضاعة لا يشتري إلا بيمين، و لا يبيع إلا بيمين» (2)، و قد تقدم ما يدل على ذلك أيضا، هذا إذا كان صادقا.

(3) لما دل على حرمته، بل من المعاصي الكبيرة هذا إذا كان المحلوف به هو اللّه تعالى، و أما إن كان غيره من المقدسات، فيمكن القول بالكراهة، لشمول إطلاق دليل الكراهة له أيضا.

4) لصحيح هشام بن الحكم قال: «كنت أبيع السابري في الظلال، فمر بي أبو الحسن الأول عليه السّلام راكبا، فقال لي: يا هشام إن البيع في الظلال غش، و الغش لا يحل» (3)، و السابري: نوع من الثياب الرقاق يعمل بسابور و هو موضع بفارس.

(5) لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في خبر ابن صالح: «ربح المؤمن على المؤمن ربا إلا أن يشتري بأكثر من مائة درهم، فاربح عليه قوت يومك، أو يشتريه

ص: 23

الخامس: السوم في ما بين الطلوعين (6).

السادس: الدخول إلى السوق أولا و الخروج منه أخيرا (7).

السابع: مبايعة الأدنين الذين لا يبالون بما قالوا و ما قيل لهم، و لا

______________________________

للتجارة فاربحوا عليهم، و ارفقوا بهم» (1).

و أما خبر سالم، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الخبر الذي روى إن ربح المؤمن على المؤمن ربا ما هو؟ فقال عليه السّلام: ذاك إذا ظهر الحق و قام قائمنا أهل البيت، فأما اليوم فلا بأس بأن تبيع من الأخ المؤمن و تربح عليه» (2)، فمحمول على أصل الجواز، و إن ظهور الأحكام حتى الكراهة إنما هو بعد ظهور الحق، و عن الصادق عليه السّلام: «إذا قال الرجل للرجل: هلم أحسن بيعك يحرم عليه الربح» (3).

(6) لخبر ابن أسباط، قال: «نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن السوم ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس» (4)، مع إنه وقت التعقيب الذي هو أبلغ في طلب الرزق من الضرب في الأرض، كما في الخبر (5).

(7) لكونه منافيا للإجمال في طلب الرزق الذي ورد الأمر به في نصوص كثيرة (6)، بل ينبغي أن يكون آخر داخل و أول خارج عكس المسجد، فإن السوق مأوى الشياطين، كما ان المسجد مأوى الملائكة، و في خبر سعيد عن أبي جعفر عليه السّلام، قال: «جاء أعرابي من بني عامر إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله فسأله عن شر بقاع الأرض، و خير بقاع الأرض؟ فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: شر بقاع الأرض الأسواق،

ص: 24

يسرهم الإحسان و لا يسوءهم الإسائة، و الذين يحاسبون على الشي ء الدني (8).

الثامن: التعرض للكيل أو الوزن أو العد أو المساحة إذا لم يحسنه (9).

التاسع: الاستحطاط للثمن بعد العقد (10).

______________________________

و هي ميدان إبليس، يغدو برايته، و يضع كرسيه، و يبث ذريته، فبين مطفف في قفيز، أو سارق في ذراع، أو كاذب في سلعة- إلى أن قال صلّى اللّه عليه و آله- خير البقاع المساجد، و أحبهم إلى اللّه أولهم دخولا و آخرهم خروجا منها» (1)، و إطلاقه يشمل التاجر و غيره أي كل من يدخل السوق.

(8) لإطلاق قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في المرسل: «إياك و مخالطة السفلة، فإن السفلة لا يئول إلى خير» (2)، و السفلة ينطبق على كل من ذكرناه في المتن، كما إن المخالطة تشمل البيع و الشراء و غيرهما، مضافا إلى الإجماع على الكراهة.

(9) للتحفظ عن الزيادة و النقيصة المؤدية إلى الحرام، و في خبر الحناط عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قلت له: رجل من نيته الوفاء، و هو إذا كال لم يحسن أن يكيل، قال عليه السّلام: فما يقول الذين حوله؟ قلت: يقولون لا يوفى، قال عليه السّلام: هذا ممن لا ينبغي له أن يكيل» (3).

(10) لقول الصادق عليه السّلام في موثق الكرخي: «إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله نهى عن الاستحطاط بعد الضمنة» (4)، و في خبر الشحام قال: «أتيت أبا جعفر بن محمد بن علي عليهما السّلام بجارية أعرضها عليه، فجعل يساومني و أنا أساومه، ثمَّ بعته إياها،

ص: 25

العاشر: الاستهانة بقليل الرزق (11).

الحادي عشر: الدخول في سوم المؤمن بيعا أو شراء (12).

______________________________

فضمن على يدي. فقلت: جعلت فداك إنما ساومتك لأنظر المساومة تبغي، قلت: قد حططت عنك عشرة دنانير، فقال عليه السّلام: هيهات إلا كان هذا قبل الضمنة، أما بلغك قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الوضيعة بعد الضمنة حرام» (1)، و ظاهره كراهة الحط فضلا عن الاستحطاط، و لكنه لا بد و إن يحمل على بعض المحامل و إلا فهو من الإحسان المحض و على أي تقدير النهي فيهما محمول على الكراهة إجماعا، و جمعا بينهما و بين نصوص أخر كخبر معلى بن خنيس، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يشتري المتاع ثمَّ يستوضع، قال عليه السّلام: لا بأس، و أمرني فكلمت له رجلا في ذلك» (2).

(11) لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام: في خبر إسحاق بن عمار: «من استقل قليل الرزق حرم الكثير» (3)، و عنه عليه السّلام أيضا: «من طلب قليل الرزق كان ذلك داعية إلى اجتلاب كثير من الرزق»(4).

(12) لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام: في حديث المناهي: «نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أن يدخل في سوم أخيه المسلم» (5)، المحمول على الكراهة، للأصل و العمومات، و قصور سند الحديث عن إثبات الحرمة، مع إنه مخالف للآداب العرفية للتكسب و التجارة. و هو أن يستميل أحد المتساومين إلى نفسه.

و ذهب جمع إلى الحرمة لما مر، و لأنه كسر لقلب المؤمن، و ترك لحقه.

و الكل مخدوش: إذ الأول قاصر سندا، و لا دليل على حرمة الأخيرين مطلقا، و إن كان قد يحرمان لانطباق عنوان خارجي عليهما. و إنما يكره أو يحرم بعد تراضيهما على البيع دون قبله.

ص: 26

الثاني عشر: أن يتوكل حاضر عارف بسعر البلد لباد غريب جاهل، بأن يصير وكيلا عنه في البيع و الشراء (13).

______________________________

و لو جهل الحال، فلا حرمة و لا كراهة فضلا عما إذا علم عدم الرضاء، للأصل، و ظهور الاتفاق فيهما، فليس من الدخول في السوم الزيادة فيما إذا كان المبيع في معرض الزيادة عرفا، أو كان المحل محل عرض الناس أمتعتهم للشراء.

(13) لقول أبي جعفر عليه السّلام في خبر عروة بن عبد اللّه: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

لا يبيع حاضر لباد، و المسلمون يرزق بعضهم من بعض» (1)، و في حديث جابر:

«قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: لا يبيع حاضر لباد، دعوا الناس يرزق اللّه بعضهم من بعضهم» (2)، و في النبوي: «ذروا الناس في غفلاتهم» (3).

و نسب إلى جمع الحرمة، لما تقدم من الأخبار.

و فيه: إن قصور سندها يمنع عن استفادة الحرمة عنها، مضافا إلى و هن دلالتها عليها أيضا.

و الظاهر ان البادي- المذكور في الاخبار- مثال لكل من تخفى عليه خصوصيات المعاملة فيشمل القروي، و البلدي إن كان بحيث يخفى عليه ذلك، كما إنه لا موضوع لها في ما إذا كانت قيمة الأجناس محدودة معينة عند الكل.

ثمَّ إن المنساق من الأخبار إنما هو فيما إذا كان البيع لازما، و لكن لو كان الخيار للبائع بأن يفسخ البيع متى رأى المصلحة لنفسه، فالظاهر عدم شمولها لهذه الصورة.

و كذا لو كان التوكيل من البادي للبادي، فلا كراهة في البين لعدم الموضوع لها، كما إن الظاهر انصراف الأدلة عن ما إذا كان التوكيل بالتماس من

ص: 27

الثالث عشر: تلقي الركبان و القوافل للبيع عليهم أو الشراء منهم قبل وصولهم إلى البلد (14). و يشترط فيها أمور.

الأول: الخروج بقصد ذلك، فلو خرج بدونه فاتفق ملاقاة الركب فلا كراهة (15).

الثاني: تحقق مسمى الخروج من البلد، فلو تلقى الركب أول وصوله إلى البلد لم يثبت الحكم (16).

الثالث: أن يكون دون الأربع فراسخ، فلو تلقى في الأربعة فصاعدا

______________________________

البادي لأغراض صحيحة له فيه.

و الظاهر تعميم الحكم بالنسبة إلى غير البيع و الشراء- كالإجارة و نحوها- نظرا إلى عموم التعليل و لما يأتي.

(14) للنص، و الإجماع في الجملة، فعن النبي صلّى اللّه عليه و آله في خبر عروة بن عبد اللّه: «لا يتلقى أحدكم تجارة خارجا من المصر» (1)، و عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في خبر منهال القصاب: «لا تلق و لا تشتر ما تلقي، و لا تأكل منه» (2)، و مثله غيره لكن في الغنم، و عنه عليه السّلام أيضا: «لا تلق فإن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله نهى عن التلقي؟ قلت: و ما حد التلقي؟ قال عليه السّلام: ما دون غدوة أو روحة، قلت: و كم الغدوة، و الروحة؟

قال عليه السّلام: أربعة فراسخ. قال ابن أبي عمير: و ما فوق ذلك فليس بتلق» (3).

و نسب إلى ابني براج و إدريس الحرمة، و هو ضعيف لقصور سند الأخبار، و تصريح جمع من المجمعين بالكراهة، فلا دليل على الحرمة و إن كانت أحوط.

(15) لأنه المنساق من الأخبار، و المتيقن من الإجماع.

(16) لاشتمال النصوص على خارج المصر- كما تقدم- فلا تشمل أوله من إن مقتضى الأصل عدم الكراهة إلا فيما اتفقت عليه مفاد الأدلة.

ص: 28

لم يثبت الحكم (17)، بل يكون سفر تجارة (18). و لا يعتبر كون الركب جاهلا بسعر البلد في ما يبيعه و يشتريه (19). و يشمل الحكم غير البيع و الشراء من سائر المعاملات (20).

باطلا بناء على الحرمة (23).

الرابع عشر: الاحتكار، و هو حبس الطعام انتظارا به الغلاء (24).

و تعرضه الأحكام الخمسة، فقد يحرم (25)، و قد يجب (26)، و قد يستحب (27)، و قد يكون مباحا (28)، و قد يكره (29).

______________________________

(23) لتعلق النهي بما هو خارج عن حقيقة المعاملة، و هذا لا يوجب البطلان كما ثبت في محله.

(24) كما و هو المشهور، و بعض أقسامه من الظلم المحرم محرم بالأدلة الأربعة- يأتي مرارا- و هو المتيقن مما استدل به على الحرمة مطلقا.

(25) كما إذا اضطر الناس إليه، و لم يكن باذل في البين.

(26) كما إنه إذا لم يحتج إليه الناس و كان الاحتكار مقدمة لواجب كأداء دين حال، أو ذهاب حج مستقر، أو للصرف في نفقة واجبة أو نحو ذلك.

(27) و ذلك فيما إذا كان مقدمة لأمر راجح كالتوسعة على العيال و الإنفاق في الخيرات و الحج و العمرة و الزيارات.

(28) كما إذا لم يكن أمر راجح أو مرجوح في البين.

(29) على ما سيأتي قريبا من طرو عنوان الكراهة عليه، و قد نسب إلى جمع- منهم المفيد، و الشيخ رحمهم اللّه- إنه لم يكن لنفس الاحتكار من حيث هو كراهة، و عن آخرين منهم الشهيدين الحرمة مطلقا. و مقتضى الأصل، و قاعدة السلطنة، و عمومات البيع و التجارة عدم الحرمة، و لا الكراهة إلا مع الدليل على أحدهما.

و استدل كل من الفريقين بالأخبار، فمن قال بالحرمة استفاد منها الحرمة، و من قال بالكراهة استفاد منها الكراهة. أما الأخبار فمنها قول النبي صلّى اللّه عليه و آله في خبر السكوني: «لا يحتكر الطعام إلا خاطئ» (1)، و عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في خبره أيضا:

«الحكرة في الخصب أربعون يوما، و في الشدة و البلاء ثلاثة أيام، فما زاد على

ص: 30

.....

______________________________

الأربعين يوما في الخصب فصاحبه ملعون. و ما زاد على ثلاثة أيام في العسرة فصاحبه ملعون» (1)، و عنه عليه السّلام أيضا في خبر حذيفة: «نفد الطعام على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، فأتاه المسلمون، فقالوا: يا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قد نفذ الطعام و لم يبق منه شي ء إلا عند فلان فمره يبيعه، قال: فحمد اللّه و اثنى عليه، ثمَّ قال: يا فلان إن المسلمين ذكروا أن الطعام قد نفد إلا شي ء عندك فأخرجه و بعه كيف شئت و لا تحبسه» (2)، و عن النبي صلّى اللّه عليه و آله في خبر ابن القداح: «الجالب مرزوق، و المحتكر ملعون» (3)، و عن علي عليه السّلام: «إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مر بالمحتكرين فأمر بحكرتهم أن تخرج إلى بطون الأسواق، و حيث تنظر الأبصار إليها، فقيل لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

لو قومت عليهم، فغضب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حتى عرف الغضب في وجهه، فقال: أنا أقوم عليهم إنما السعر إلى اللّه يرفعه إذا شاء، و يخفضه إذا شاء»(4)، و في المرسل: «نهى أمير المؤمنين عليه السّلام عن الحكرة في الأمصار» (5)، و عن أبي جعفر عليه السّلام في خبر أبي مريم: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: أيما رجل اشترى طعاما فكبسه أربعين صباحا يريد به غلاء المسلمين، ثمَّ باعه فتصدق بثمنه لم يكن كفارة لما صنع» (6)، و عن النبي صلّى اللّه عليه و آله، عن جبرائيل، قال: «اطلعت في النار فرأيت واديا في جهنم يغلي، فقلت: يا مالك لمن هذا؟ فقال لثلاثة: المحتكرين، و المدمنين الخمر، و القوادين» (7)، و عن أبي جعفر عليه السّلام في خبر السكوني، قال:

«لا يحتكر الطعام إلا خاطئ» (8)، و عن علي عليه السّلام في كتابه إلى مالك الأشتر: «فامنع من الاحتكار فإن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله منع منه» (9)، إلى غير ذلك من الروايات.

ص: 31

.....

______________________________

و الإنصاف عدم دلالتها على حرمة الاحتكار ذاتا مع قطع النظر عن السند، و قد ورد نظير هذا التأكيد في جملة من الآداب و السنن كالجماعة (1)، و غسل الجمعة (2)، و الأكل وحده (3)، و تفريق الشعر (4)، و التخلي في مواضع اللعن (5)، و لو بنى على استفادة الحرمة من مثل هذه التعبيرات لوجب الحكم بحرمة جملة من الأشياء التي وقع هذه التعبيرات فيها، مع انه اتفق الكل على حليتها، فلا وجه للقول بالحرمة، و في الجواهر: «يمكن دعوى حصول القطع للفقيه الممارس بذلك»، أي: بعدم الحرمة.

و أما استفادة كراهة الاحتكار منها بعنوانه الأولي، فيمكن منعها أيضا إذا لم تترتب عليه مفسدة و لو أخلاقية عرفية، و كان إخراجه إلى السوق و عدمه على حد سواء بالنسبة إلى الناس لكثرة وجوده و وفوره، لأن جميع مطلقات أخبار الاحتكار مقيدة بقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في خبر حذيفة- المتقدم- «نفد الطعام على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فأتاه المسلمون، فقالوا: يا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قد نفد الطعام و لم يبق منه شي ء إلا عند فلان، فمره يبيعه، قال فحمد اللّه و اثنى عليه، ثمَّ قال: يا فلان إن المسلمين ذكروا أن الطعام قد نفذ إلا شي ء عندك فأخرجه و بعه كيف شئت و لا تحبسه» (6)، و خبر حمزة عن علي عليه السّلام: «إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مرّ بالمحتكرين فأمر بحكرتهم أن تخرج إلى بطون الأسواق، و حيث تنظر الأبصار إليها فقيل لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: لو قومت عليهم، فغضب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حتى عرف الغصب في وجهه، فقال: أنا أقوم عليهم؟! إنما السعر إلى اللّه يرفعه إذا شاء و يخفضه إذا شاء» (7).

ص: 32

و الحاكم الشرعي هو الذي يجبره على البيع (34).

و أخرى: على نحو شرط في ضمن عقد لازم.

و ثالثة: بنحو الشرط الابتدائي، و في الأولين يجب الوفاء (36) دون الثالث (37)، و لو خالف و باع بالأكثر فلا ريب في الحرمة (38).

______________________________

(36) لما دل على وجوب إنفاذ حكم الحاكم الشرعي و قد تقدم مكررا (1)، و ما دل على وجوب الوفاء بالشرط في ضمن العقد اللازم كما سيأتي.

(37) على المشهور، و هو مبني على إن الشروط الابتدائية واجبة الوفاء أولا؟ و سيأتي الكلام فيه.

(38) لأنه نقض الحكم و خالف الشرط اللازم.

إنما الكلام في بطلان المعاملة فإن قلنا ان النهي تعلق بما هو خارج عن العوضين تصح و إن أثم و إن قلنا إنه تعلق بالمقدار الزائد من الثمن تبطل في المقدار الزائد، و الظاهر هو الأول و إن كان الأحوط هو الأخير.

و لا بأس بالإشارة إلى حكم التسعيرات التي تجعلها الدولة، و هي على أقسام.

أقسام.

الأول: أن يكون المال ملك الدولة و تجعله عند من يبيعه بعنوان الامانة و الوكالة عنها في البيع، و لم تأذن له إلا في سعر خاص و لا ريب في إن البيع بالأزيد أو الأنقص يكون فضوليا فيصح مع الإجازة و يبطل مع عدمها، و حيث إن الولاية الواقعية للحاكم الشرعي الجامع للشرائط. فله أن يجيز كما إن له ان لا يجيز.

الثاني: أن يسعر أموال الناس من دون ان يكون المال له، فإن أمضاه الحاكم الشرعي لمصلحة رآها فيه يكون كما إذا سعرها بنفسه و قد تقدم حكمه، و إن لم يمضها فإن كان البائع راضيا فعلا بالبيع و لو كان منشأ حصوله الخوف من الدولة يصح البيع، لعمومات الأدلة و إطلاقاتها الشاملة لهذه الصورة أيضا، و إن

ص: 36

.....

______________________________

لم يرض فالمسألة من صغريات بيع المكره فإن لحقه الرضا يصح و إلا فلا.

الثالث: ان يبيع أمواله إليهم و اشترط عليهم أن لا يبيعوها إلى الناس إلا بقدر معين و يصح هذا الشرط، و لو خالف المشروط عليه يكون للشارط الخيار، و يأتي فروع أخرى متعلقة بالمقام في المواضع المناسبة لها ان شاء اللّه تعالى.

ثمَّ إن المكروهات أكثر مما تعرضنا له، و قد ذكر في الدروس و تبعه في الجواهر جملة أخرى.

منها: المداقة على المعاملة في الحج، و الكفن، و الأضحية، و النسمة و نحوها.

و منها: شراء الطحين، و أدنى منه شراء الخبز، و منها بيع آلات العبادة، و العقار.

و منها: تمليك الأم دون ولدها، أو الولد دون أمه.

و منها: بيع المكيل و الموزون قبل قبضه مما يأتي التعرض لها في محالها مع أدلتها إن شاء اللّه تعالى.

ص: 37

.....

______________________________

الحرمة، و بعض المراتب بمعنى المرجوحية، و لا دليل على تعيين المرتبة الأولى فقط. فإنه يقال: إن إطلاق السحت ظاهر في الحرمة إلا إذا دلت قرينة معتبرة على الخلاف، كما إن إطلاق السحت ظاهر في الوجوب العيني النفسي التعييني إلا مع القرينة على الخلاف.

و في خبر جابر عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «لعن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في الخمر عشرة: غارسها، و حارسها، و عاصرها، و شاربها، و ساقيها، و حاملها، و المحمولة إليه، و بائعها، و مشتريها، و آكل ثمنها» (1).

و قد ظهر مما مر تعميم الحكم لجميع المسكرات للتصريح به في مورد الإجماع، و ما تقدم من موثق عمار، مع إطلاق الخمر على كل مسكر لغة و شرعا، ففي خبر عطاء بن يسار عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: كل مسكر حرام، و كل مسكر خمر» (2)، و في الصحيح عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: الخمر من خمسة: العصير من الكرم، و النقيع من الزبيب، و البتع من العسل، و المرز من الشعير، و النبيذ من التمر» (3)، إلى غير ذلك من الأخبار، و اختلاف تسمية الأنواع لا ينافي الاشتراك في معنى الخمرية كما هو واضح.

و أما ما يظهر منه إنها من العنب فالمراد به الخمرة الملعونة و هي أول ما حدثت من الخمر، ففي الرضوي: «و لها خمسة أسامي، فالعصير من الكرم و هي الخمرة الملعونة- الحديث-» (4)، و يدل على الحرمة مضافا إلى ذلك النبوي: «إن اللّه إذا حرم شيئا حرم ثمنه» (5)، و خبر الدعائم: «و ما كان محرما أصله منهيا عنه لم يجز بيعه و لا شرائه» (6)، و خبر تحف العقول كما سيأتي (7).

ص: 39

و الميتة، و الكلب غير الصيود (2)، و الخنزير (3) سواء كانت فيها المنافع

______________________________

(2) إجماعا، و نصوصا مستفيضة، المشتملة على إن ثمن الميتة سحت منها ما تقدم من إن: «السحت ثمن الميتة و ثمن الكلب» (1)، و في حديث رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كما رواه أبو بصير عن الصادق صلّى اللّه عليه و آله: «ثمن الكلب الذي لا يصطاد من السحت» (2)، إلى غير ذلك من الأخبار.

ثمَّ إن قولهم عليهم السّلام: «ثمن الكلب الذي ليس بكلب الصيد سحت، و ثمن الميتة سحت» (3)، يدل على الحرمة التكليفية في المعاملة بها لأنه توعيد بالعذاب و هو ملازم للحرمة، كما يدل على عدم الصحة و البطلان أيضا، لظهوره في أن الشارع ألقى المالية بالنسبة إليهما.

و المعاملة على مثل هذه الأمور يتصور على وجوه.

الأول: المعاملة بقصد ترتب الأثر المحرم كسائر المعاملات المتعارفة بين البشر.

الثاني: يقصد عدم ترتب الأثر المحرم.

الثالث: الغفلة عن هذا القصد بالمرة لا بالنسبة إلى ترتب الأثر المحرم، و لا بالنسبة إلى عدمه.

و الحرمة التكليفية إنما تتعلق بالوجه الأول فقط دون الأخيرين لعدم موضوع لها في الثاني، و الشك في شمول الأدلة للأخير، فيرجع إلى الأصل هذا حكم المعاملة من حيث الحرمة. و أما حكم صحتها في نفسها فيأتي التعرض لها إن شاء اللّه.

(3) لما يظهر منهم الإجماع على الحرمة و البطلان فيه بالخصوص. و أما النص فإني لم أظفر عليه فيما تفحصت عليه عاجلا من طرقنا، فإن تمَّ إجماعهم عليهما بالخصوص فيه فهو و إلا فالخنزير كسائر الأعيان النجسة التي يأتي

ص: 40

المحللة أو لا (4)،

______________________________

التعرض لها.

نعم، في صحيح محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام: «في رجل كان له على رجل دارهم فباع خمرا و خنازير و هو ينظر فقضاه، فقال عليه السّلام: لا بأس به أما للمقتضي فحلال و أما للبائع فحرام» (1)، المحمول على الذمي بقرينة غيره و في حديث جابر عن النبي صلّى اللّه عليه و آله إنه سمع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يقول عام الفتح و هو بمكة:

«إن اللّه و رسوله حرم بيع الخمر و الميتة و الخنزير و الأصنام» (2)، و لكنه من طرق العامة المضبوطة في صحاحهم.

(4) لإطلاق الأدلة الشامل لكلتا الصورتين، و لكن قد يدعى ان المتيقن من الإجماع و المنصرف من الأدلة اللفظية إنما هو غير ذي المنفعة الشائعة المحللة، و يشهد له موثق عبيد بن زرارة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يأخذ الخمر فيجعلها خلا؟ قال عليه السّلام: لا بأس» (3)، و خبر جميل: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام يكون لي على الرجل الدراهم فيعطيني بها خمرا، فقال عليه السّلام خذها ثمَّ أفسدها» (4)، و إطلاقهما يشمل الأخذ بعنوان البيع أيضا.

و عن جمع منهم صاحب المستند حملهما على الأخذ بعنوان حق الاختصاص لا البيع و الشراء. و هو حمل بلا شاهد، و يأتي في خبر الصيقل، و موثق سماعة ما يدل على الجواز.

و بالجملة: إقامة الدليل على حرمة المعاملة بالنسبة إليها إذا كانت فيها منافع محللة عرفية مشكل جدا، فراجع الكلمات تجد غالبها ظاهرة بل ناصة في

ص: 41

و لا فرق بين المسكر المائع و الجامد (5)، كما لا فرق في الحرمة بين بيعها و شرائها و جعلها ثمنا في البيع أو أجرة في الإجارة، و عوضا عن العمل في الجعالة، و مهرا في النكاح، و عوضا في الخلع و نحو ذلك (6). بل لا يجوز هبتها و الصلح عنها بلا عوض أيضا (7)، بل لا يجوز إمساكها و اقتنائها إلا للضرورة الداعية إليه (8).

يجوز بيعها و شرائها، و كذا جميع ما تقدم فيها (9) و لكن الأحوط كونها كالميتة و الخمر و الكلب في جميع ما مر (10).

و الخنزير يكون لمن استولى عليها حق الاختصاص (11) سواء حصل هذا الحق من الحيازة (12)، أو من كون أصلها ملكا له، كما إذا صار غنمه مثلا ميتة، أو عنبه خمرا أو نحو ذلك (13)، و هذا الحق قابل للنقل القهري كالإرث، أو الاختياري كالهبة و الصلح بعوض أو بغير عوض، و يصح جعله عوضا في جميع المعاوضات، كالإجارة و الجعالة و نحوها إذا جعل العوض في مقابل نفس الحق من حيث هو (14)، و لكنه خلاف الاحتياط أيضا، لاحتمال دخوله تحت الاكتساب المحذور (15).

نعم، لو بذل الغير مالا ليرفع صاحب الحق يده عن العين و يعرض

______________________________

(11) لظهور الإجماع عليه، و لاعتبار العرف و العقلاء هذا الحق و لم يردع عنه الشارع.

(12) لما يأتي في محله من أن بالحيازة يحصل حق الاختصاص نصا (1) و إجماعا.

(13) لأن سلب الشارع الملكية أو المالية على فرض ثبوته لا يستلزم سلب أصل الحق، إذ لا ملازمة بينهما من عقل أو شرع أو عرف، و مقتضى الأصل بقاء أصل الحق- بل العرف و العقلاء يحكمون ببقائه- ما لم ينص الشرع على سقوطه و هو مفقود، و لصاحب هذا الحق مطالبة حقه عمن استولى عليه بغير حق.

(14) لأن الحق مرتبة ضعيفة من الملك و الاستيلاء، و هما بجميع مراتبها قابلان للنقل و الانتقال و المعاوضة مطلقا ما لم يدل دليل على الخلاف، و لا دليل عليه في المقام، بل مقتضى العرف و السيرة صحتهما مطلقا فتشملهما الإطلاقات و العمومات.

(15) فيشمله ما استدل به المشهور على عدم الجواز. و لكنه مردود: لأن

ص: 44

عنها سلم عن هذا الإشكال (16).

و البستان (20)، و الأحوط الترك (21)، و لا بأس باقتنائها لهذه الفائدة (22)،

______________________________

الكلب الصيود يباع؟ قال عليه السّلام: نعم و يؤكل ثمنه» (1)، و خبر أبي بصير قال:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن ثمن كلب الصيد؟ قال عليه السّلام: لا بأس به و أما الآخر فلا يحل ثمنه» (2)، و قوله عليه السّلام: في خبر محمد بن مسلم: «ثمن الكلب الذي لا يصيد سحت» (3)، إلى غير ذلك من الأخبار.

(20) للأصل، و الإطلاقات، و العمومات، و اشتراكها مع كلب الصيد في الفائدة المحللة، و استبعاد الفرق بين فائدة الصيد و سائر الفوائد المحللة عند المتشرعة، و لأن لهاديات مقررة و هذا يكشف عن ثبوت المالية لها في الجملة، و للإجماع على صحة إجارتها و لم يفرق أحد بين الإجارة و البيع.

و عن جمع من القدماء منهم الشيخين المنع، لعموم ما دل على أن ثمن الكلب سحت، و لإجماع الخلاف، و ما تقدم من قوله عليه السّلام: «ثمَّ الكلب الذي لا يصيد سحت».

و الكل مردود، للشك في شمول العمومات و الإطلاقات للكلب الذي له فائدة شائعة محللة، فلا يصح التمسك بها من هذه الجهة، و إجماع الخلاف لا وجه له بعد ذهاب جمع كثير إلى الجواز، و ذكر الصيد في الأخبار من باب المثال للفائدة الشائعة المحللة لا الموضوعية الخاصة على ما هو المسلم في الأذهان العرفية، و يشهد له قوله عليه السّلام في الصحيح: «لا خير في الكلاب إلا كلب صيد أو كلب ماشية» (4).

(21) خروجا عن خلاف ما نسب إلى القدماء.

(22) للأصل بعد عدم الدليل على المنع، و في الغوالي: «أن النبي صلّى اللّه عليه و آله أمر

ص: 46

كما لا إشكال في إجارتها و إعارتها (23).

على طهارته إن كانت فيها منافع محللة (25). و كذا ميتة ما ليس له نفس سائلة مع وجود المنفعة المحللة فيها (26).

.....

______________________________

«سألته عن جلد الميتة المملوح و هو الكيمخت، فرخص فيه، و قال: ان لم تمسه فهو أفضل» (1).

فأسقطهما عن الاعتبار هجر الأصحاب عنهما و موافقتهما للعامة (2)، و معارضة الأخير بموثق آخر عنه أيضا، قال: «سألته عن أكل الجبن و تقليد السيف و فيه الكيمخت و الغرا؟ فقال عليه السّلام: لا بأس ما لم يعلم أنه ميتة» (3)، و يمكن حمله على الكراهة جمعا.

و الهجر الموجب للسقوط بالنسبة إلى خبر الصيقل مشكل، كما ان طرح كل ما كان موافقا للعامة أشكل، فليحمل سائر ما دل على عدم الانتفاع بالميتة على المنافع المحرمة، و أما بالنسبة إلى المنافع المحللة الشرعية فيحمل على الكراهة جمعا بينها و بين مثل هذا الخبر.

ثمَّ إن ميتة ماله نفس سائلة قسمان.

الأول: ما مات حتف أنفه.

الثاني: ما ذبح على غير الوجه الشرعي، و هما متحدان حكما أي: في النجاسة و الحرمة على المشهور، فيكون الثاني نجسا أيضا فتشمله أدلة حرمة بيع الميتة، و إن: «ثمن الميتة سحت» (4).

و أما بناء على إنه طاهر- لأصالة الطهارة كما عن جمع- و إن حرم أكله فشمول أدلة حرمة البيع لها حينئذ مشكل، لأن لها منافع محللة شائعة و الشك في الشمول يكفي لعدم الشمول، فمقتضى الأصل و الإطلاقات حينئذ الجواز و الصحة و لكن الأحوط تركه.

لو استحيلت الميتة بالتحليلات الكيمياوية العصرية فشمول أدلة الحرمة لها مشكل، بل ممنوع، لتحقق الاستحالة حينئذ و تقدم عدم الفرق بين الاستحالة

ص: 49

و لكن الأحوط في جميع ذلك الترك (32).

نعم، لو فرض منفعة محللة فيه مع وصف نجاسته فيجوز بيعه حينئذ (41)، كما في الدهن المتنجس للاستصباح و غيره (42).

______________________________

النجس- إلى أن قال- فهذا كله حرام محرم» بناء على شموله للمتنجس أيضا.

(41) لشمول الإطلاقات حينئذ و انصراف الأدلة الخاصة عنه.

(42) قد أطالوا القول في الدهن المتنجس، مع إنه لا تستحق الإطالة، إذ الكلام فيه.

تارة: بحسب العمومات و الإطلاقات.

و أخرى: بحسب الأدلة الخاصة.

أما الأولى: فمقتضاها جواز بيعه إن كان فيه غرض صحيح غير منهي عنه شرعا، أي غرض كان سواء كان هو الاستصباح أو تدهين آلات المكائن أو نحو ذلك، و ظاهرهم الإجماع على الجواز حينئذ من غير خلاف بينهم.

و أما الثانية: فمقتضى الأخبار الجواز أيضا، ففي صحيح ابن وهب- على ما في التهذيب- عن الصادق عليه السّلام: «قلت له: جرذ مات في سمن، أو زيت، أو عسل؟ قال عليه السّلام: أما السمن و العسل فيؤخذ الجرذ و ما حوله و الزيت يستصبح به يبيع ذلك الزيت، و يبينه لمن اشتراه ليستصبح به» (1)، و في صحيح الحلبي قال:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الفارة و الدابة تقع في الطعام و الشراب فتموت فيه، فقال عليه السّلام: إن كان سمنا أو عسلا أو زيتا فإنه ربما يكون بعض هذا، فإن كان الشتاء فانزع ما حوله و كله، و إن كان الصيف فارفعه حتى تسرج به، و إن كان بردا فاطرح الذي كان عليه، و لا نترك طعامك من أجل دابة ماتت عليه» (2)، و قريب منه موثق أبي بصير مشتملا على قوله عليه السّلام: «و إن كان ذائبا فأسرج به، و أعلمهم إذا بعته» (3)، و في خبر إسماعيل بن عبد الخالق. قال: «سأله سعيد الأعرج السمان

ص: 53

.....

______________________________

و أنا حاضر عن الزيت و السمن و العسل تقع فيه الفارة فتموت كيف يصنع به؟

قال عليه السّلام: أما الزيت فلا تبعه إلا لمن تبين له فيبتاع للسراج، و أما الأكل فلا. و أما السمن فإن كان ذائبا فهو كذلك، و إن كان جامدا و الفأرة في أعلاه فيؤخذ ما تحتها و ما حولها، ثمَّ لا بأس به، و العسل كذلك إن كان جامدا» (1).

و هذه الأخبار موافقة للقاعدة من جهة طرح ما حوله و أكل البقية مع الجمود، كما إنها موافقة لها من جهة الاستصباح و الإسراج، أو البيع لهما، و ما هو مخالف للعمومات و الإطلاقات أمران.

الأول: ما يظهر منها من وجوب الإعلام.

الثاني: كون الاستصباح تحت السماء، لمرسل المبسوط: «روى أصحابنا انه يستصبح به تحت السماء دون السقف» (2)، مع خلو الأخبار على كثرتها و كونها في مقام البيان عن هذا القيد.

و البحث في هذه الأخبار من جهات.

الأولى: هل صحة البيع مشروط بالأخبار بالنجاسة، فلو باع بدونه يكون باطلا.

و بعبارة أخرى: البحث بالنسبة إلى الحكم الوضعي، مقتضى الأصل و الإطلاق عدم اعتباره فيها، خصوصا مع علم المشتري بالنجاسة أو كون الاستصباح هو المنفعة الغالبة فيهما، لأن هذا كسائر العيوب، فكما إنه ليس الأخبار بالغيب شرطا لصحة البيع، فكذا في المقام، و لا يجوز التمسك بإطلاق هذه الأخبار، للشك في شمولها لهذه الصورة.

و دعوى: أن البيع مع عدم الاخبار يكون باطلا إذا كان الاستصباح المنفعة النادرة، لوقوع العوض بإزاء المتنجس و المنفعة النادرة ملقاة بالكلية.

مخدوش: لأن العوض إنما يقع بإزاء ثبوت المنفعة الواقعية علم به

ص: 54

.....

______________________________

المشتري أو لا، كما في جميع الموارد و المفروض ثبوته.

نعم، له الخيار من الجهة العيب.

الثانية: هل يعتبر قصد المنفعة المحللة في صحة البيع أو لا؟ و الأقسام أربعة.

الأول: اعتبار شرط المنفعة المحللة.

الثاني: اعتبار قصدها و لو لم يشترط.

الثالث: كفاية وجودها الواقعي و لو لم يقصد و لم يشترط.

الرابع: كون قصد المنفعة المحرمة مانعا عن الصحة لا أن يكون قصد المحللة شرطا لها.

و مقتضى الأصل و الإطلاق عدم اعتبار الأولين إلا أن يدل دليل عليه و هو مفقود، إذ ليس في البين إلا مثل هذه الأخبار، و لا ظهور لها في ذلك بل و لا إيماء إليه كما يأتي في الجهة الثالثة، لأن المقابلة و المعاوضة إنما وقعت بين المالين الواقعيين، و هما الثمن و الدهن من جهة الاستصباح شرط ذلك في العقد أولا، وقع القصد إليه أولا.

و بالجملة: المعاملة مقصودة لا محالة و هي منطبقة على الجهة المحللة شرعا، فالجهة المحللة مقصودة تبعا إجمالا و إن لم يقصد تفصيلا، و لا دليل على اعتبار أزيد من هذا القصد، و أما قصد المنفعة المحرمة فلا ريب في كونه تجريا، و لكن كونه مانعا عن الصحة يحتاج إلى إثبات تقديم هذا القصد على إمكان وقوع المعاملة بين الجهتين المحللتين واقعا، كما في بيع الغاصب لنفسه حيث يقولون بإمكان تصحيحه بإجازة المالك، و في المقام قصد أصل المعاملة حاصل بلا إشكال، و فيها جهة محللة كما هو المفروض، و قصد المنفعة المحرمة لا ينافي وقوع القصد بالنسبة إلى المحللة أيضا و لو إجمالا، و ترجيح قصد المنفعة المحرمة على قصد المحللة و الحكم بالفساد يحتاج إلى دليل و هو مفقود، بل مقتضى أصالة الصحة عند الشك الحكم بالصحة إلا إذا انطبق عليه

ص: 55

.....

______________________________

عنوان آخر يوجب الفساد.

نعم، لو كان بحيث لم يتحقق منه قصد أصل المعاملة يتجه الفساد حينئذ.

و لكن، يظهر من شيخنا الأنصاري رحمه اللّه البطلان مطلقا، حيث قال:

«و بالجملة فكل بيع قصد فيه منفعة محرمة بحيث قصد أكل الثمن أو بعضه بإزاء المنفعة المحرمة كان باطلا، كما يومي إلى ذلك ما ورد في تحريم شراء الجارية المغنية و بيعها».

أقول: جزمه رحمه اللّه بالبطلان من مجرد الدعوى و الإيماء مخدوش، لأن في مورد الجارية المغنية يكون التباني العقدي منهما بالنسبة إلى الغناء و هو غير مجرد القصد مع إنه منصوص كما سيأتي فيكون من القياس.

و الحاصل: إنه إن تمَّ إجماع على إن مجرد قصد المنفعة المحرمة يوجب البطلان، أو انطبق عنوان آخر عليه من العناوين المبطلة فهو، و إلا فإثباته بحسب الدليل فيما لو كانت في البين منفعة محللة مشكل جدا.

الثالثة: وجوب الإعلام إما تكليف نفسي أو مقدمي للتنزه عن النجاسة فيما يشترط فيه الطهارة، أو إرشادي محض من باب الإرشاد إلى عيب المبيع.

أما الأول: فلا وجه له، إذ لا حكمة له في المقام إلا إذا كان من التسبيب إلى أكل الحرام و كان ذلك حراما.

و الثاني: صحيح في ما إذا كان الدهن و السمن مما تعارف استعمالهما في الأكل، و كان ذلك تسبيبا إلى استعمال الحرام الواقعي، بل يمكن أن يكون واجبا نفسيا حينئذ لوجوب ترك التسبيب إلى القبيح لو لم نقل بأنه أيضا من مجرد الإرشاد إلى حكم العقل و ليس بوجوب مولوي.

و أما لو كانت منافعه الشائعة غير الأكل بحيث لم يتحقق تسبيب عرفي فلا وجه للوجوب النفسي و لا المقدمي لغرض عدم المقدمية عرفا، فيتعين الأخير و هو الإرشاد إلى العيب، و في وجوب الإرشاد إلى مطلق العيب كلام يأتي في خيار العيب إن شاء اللّه تعالى.

الرابعة: نسب إلى المشهور وجوب الاستصباح بالدهن النجس تحت

ص: 56

و محله، أو جعل العوض في مقابل عمل و نحوه (46).

فيصح بيع دود القز، و العلق، و نحل العسل و نحوها من الحشرات. كما يجوز بيع الفيل و نحوه من المسوخ.

و كذا يحرم صنعها و أخذ الأجرة عليها أيضا (49)، بل يجب تغيير هيئتها و لو بالكسر (50)، و لو كانت لها منافع محللة يجوز البيع لها (51)، بل يجوز بيع موادها إن كانت لها مالية بعد الكسر (52)، و كذا قبله

______________________________

النار، و كان عيشه ذلك حسرة عليه في القيامة، و إياك و مجالسة اللاهي و المغرور بلعبها فإنها من المجالس التي باء أهلها بسخط من اللّه، يتوقعونه في كل ساعة فيعمك معهم» (1).

ثمَّ إن أقسام البيع الوارد على هذه الآلات ثلاثة.

الأول: أن يكون مورده الهيئة فقط.

الثاني: كونه هو المادة.

الثالث: هما معا.

و لا ريب في شمول الأدلة للقسم الأول، و يأتي حكم البقية في الفروع الآتية.

(49) إجماعا و نصوصا، قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في خبر تحف العقول: «إنما حرم اللّه الصناعة التي هي حرام كلها مما يجي ء منها الفساد محضا- إلى أن قال- فحرام تعليمه و تعلّمه، و العمل به و أخذ الأجرة عليه»، مع أن أكل المال بإزاء جميع ذلك من الباطل، مضافا إلى قوله عليه السّلام: «إن اللّه إذا حرم شيئا حرم ثمنه» (2).

(50) لأنها مادة الفساد بعد فرض عدم المنفعة المحللة لها، و يجب قطع مادة الفساد مهما أمكن كما هو معلوم من مذاق الشريعة المقدسة، بل جميع الشرائع الإلهية.

(51) للأصل، و الإطلاق، و العموم بعد ان كان المتيقن من الإجماع و المنساق مما تقدم من الأدلة صورة عدم المنفعة المحللة.

(52) لوجود المقتضى و فقد المانع فتشمله الإطلاقات و العمومات

ص: 60

و لكن مع اشتراطه على المشتري و كونه ممن يوثق به (53)، و كذا لو باع المادة فقط ممن يوثق بكسرها و لو لم يشترط، أو باعها بالشرط و لو ممن لا يثق به (54).

______________________________

بلا مدافع.

(53) لأن المفروض إن البيع يقع على المادة فقط دون الهيئة التي هي مبغوضة و محرمة، و هي أيضا في معرض الزوال بحسب الشرط و الوثوق الذي عليه المدار في المعاملات و غيرها.

(54) لتمامية شرائط البيع بالنسبة إلى ذات العوضين، فتشمله أدلة الصحة و اللزوم قهرا.

و ما يتوهم في المنع من احتمال كونه من التسبيب إلى الحرام، و هو بقاء الهيئة في الخارج.

باطل: لفرض أنه يبيع المادة ممن يثق بكسره أو يشترطه، و بعد ذلك كيف يعقل التسبيب من ناحيته فليس البيع من التسبيب إلى الحرام لا عرفا و لا شرعا، مع إن ظاهر حال المسلم يقتضي أنه يتلف الصورة المحرمة و الهيئة المبغوضة.

نعم، لو باع المادة ممن لا يثق به و بلا شرط الكسر يكون باطلا، لأنه من التسبيب إلى الحرام حينئذ.

و لو باع المادة مع الهيئة، بحيث انحل البيع إلى كل واحد منها كما في بيع المملوك و غير المملوك، فمقتضى القاعدة صحة البيع بالنسبة إلى المادة، و بطلانه بالنسبة إلى الهيئة، كما يأتي في بيع المملوك و غيره.

و لكن عن الجواهر، و تبعه شيخنا الأنصاري قدس سرّه: إن الانحلال إنما هو بالنسبة إلى الأجزاء الخارجية الموجودة بوجود مستقل دون الاجزاء التحليلية و الهيئة من الأخيرة دون الأولى.

ص: 61

و المعاملة بها مطلقا، بل يجب إتلافها و إحراقها (56).

كبيع العنب و التمر ليعمل خمرا، و الخشب ليعمل آلة اللهو و القمار أو نحو ذلك، و تتحقق المساعدة بذكر ذلك في الالتزام العقدي و تواطئهما و بناء العقد عليه، و لو بأن يقول المشتري للبائع: بعني منا من العنب مثلا لأعمل خمرا، فباعه إياه، و هكذا بيع كل منفعة محللة على أن يصرف في الحرام (57)، و كذا تحرم إجارة المساكن لتباع أو تحرز، أو يعمل فيها

______________________________

و ما يظهر منه جواز المعاملة بالدراهم و الدنانير المغشوشة(1)، محمول على ما إذا كان الغش رائجا فيها كمطلق الذهب و الفضة، حيث فيهما مقدار من النحاس أو غيره من سائر الفلزات على ما هو مبين و معلوم عند أهل الخبرة من الصيارفة و الصياغ، و يأتي في بيع الصرف ما ينفع المقام.

ثمَّ إنه لو وقعت المعاملة بالدراهم المغشوشة مع الجهل بالغش، فالظاهر بطلان المعاملة لتعلق النهي في قوله عليه السّلام: «حتى لا يباع» بأحد العوضين الموجب للبطلان و ليس من النهي التكليفي المحض.

و لا يحرم اقتناء الدراهم المغشوشة مع عدم المعاملة بها، لما تقدم.

و هل يجوز إعطائها إلى الظلمة دفعا لظلمهم، أو إنفاقها في الخيرات- كالصدقة- الظاهر عدم الجواز، للعلم بأنه يقع من يدهم في يد غيرهم، و تصير بذلك رائجة، و يحصل به غش الناس فيشمله ما تقدم من النهي.

نعم، لو علم بعدم الوقوع من يدهم إلى يد غيرهم كان للجواز وجه.

(57) نصوصا و إجماعا، ففي مكاتبة ابن أذينة قال: «كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام أسأله عن رجل له خشب فباعه ممن يتخذه صلبانا؟ قال: لا» (2)، و في خبر ابن حريث قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن التوت أبيعه ممن يصنع للصليب و الصنم؟ قال عليه السّلام: لا» (3).

و الظاهر أن ذكر ما ورد في مورد السؤال من باب المثال، مع أن المورد لا

ص: 64

المحرمات كالخمر و نحوها. و كذا يحرم إجارة السيارات و السفن و الحمولة لحمل المحرمات من الخمر و غيرها بأحد الوجهين المتقدمين (58). كما

______________________________

يكون مخصصا، فيشمل بيع كل ذي منفعة محللة على أن يصرف في الحرام، و يدل عليه أيضا الآية الكريمة الدالة على النهي عن أكل المال بالباطل، بل بناء العقلاء على أن مساعدة القبيح بقصد تحققه قبيح، فيصح الاستدلال بالأدلة الأربعة.

و أما خبر ابن أذينة قال: «كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام أسأله عن الرجل يؤجر سفينته و دابته ممن يحمل فيها أو عليها الخمر و الخنازير؟ قال عليه السّلام: لا بأس» (1)، فلا بد و أن يحمل على ما إذا اتفق ذلك لا على صورة التباني و التواطؤ عليه، و كذا صدر مكاتبة ابن أذينة قال: «كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام أسأله عن رجل له خشب فباعه ممن يتخذ برابط؟ فقال عليه السّلام: لا بأس» (2)، فإنه أيضا لا بد و أن يحمل على صورة عدم التباني على جعله برابط، فإن أحدا من عوام المتدينين لا يجترئ على التصريح بجوازه فضلا عن الإمام المنصوب لحفظ حدود أحكام اللّه تعالى، مع مراعاة تمام الجهات خصوصا بالنسبة إلى الخمر التي بنائهم عليهم السّلام على التشديد فيها بأي وجه أمكنهم ذلك (3).

ثمَّ انه لو وقعت المعاملة بعنوان مساعدة الحرام ثمَّ لم يقع في الخارج، فالمسألة من صغريات التجري، و بطلانها مبنية على القول بأن مثل هذا النهي يوجب البطلان، و هو مشكل بل ممنوع في المعاملات، لظهور إن النهي كان خارجا عن المعاملة و لم يكن من النهي عن العوض و إسقاط لماليته.

(58) للآية الكريمة الدالة على النهي عن أكل المال بالباطل (4)، و للإجماع، و لما مر من قبح المساعدة على القبيح عند العقلاء، و لخبر صابر قال: «سألت أبا

ص: 65

تحرم المعاملة في المحرمات تكليفا تفسد أيضا، فلا يحل العوض لمن أخذه، و لا يحصل حق الاختصاص لمن انتقل إليه المحرم (59).

.....

______________________________

أسأله عن رجل له خشب فباعه ممن يتخذ برابط؟ فقال عليه السّلام: لا بأس» (1)، و خبر أبي نصر قال: «سألت أبا الحسن عليه السّلام: عن بيع العصير فيصير خمرا قبل أن يقبض الثمن؟ فقال: لو باع ثمرته ممن يعلم إنه يجعله حراما لم يكن بذلك بأس» (2)، و خبر الحلبي قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن بيع عصير العنب ممن يجعله حراما؟ فقال عليه السّلام: لا بأس به تبيعه حلالا ليجعله حراما فأبعده اللّه و أسحقه» (3)، و خبر رفاعة ابن موسى قال: «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام و أنا حاضر عن بيع العصير ممن يخمره؟ قال عليه السّلام: حلال أ لسنا نبيع تمرنا ممن يجعله شرابا خبيثا» (4)، و صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «إنه سئل عن بيع العصير ممن يصنعه خمرا؟ فقال عليه السّلام: بعه ممن يطبخه أو يصنعه خلا أحب إليّ و لا أرى بالأول بأسا» (5)، إلى غير ذلك من الأخبار، و يشهد له إنه لو كانت المعاملة محرمة مع من يعلم إنه يصرف المبيع في الحرام، أو يصرف البائع الثمن في الحرام لاختل النظام خصوصا مع كثرة عدم مبالاة الناس في دينهم.

و أشكل على هذه الأخبار.

تارة: بأن المراد بمن يصرفه في الخمر من يكون من شأنه ذلك لا من يصرفه فعلا فيه، إذ لا ينبغي أن يصدر مثل هذا القول عن المتشرعة فضلا عن الإمام عليه السّلام.

و أخرى: بمعارضتها بغيرها كخبر ابن حريث، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن التوت أبيعه يصنع الصليب و الصنم؟ قال عليه السّلام: لا» (6)، و خبر ابن أذينة قال: «كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام عن رجل له خشب فباعه ممن يتخذه صلبانا، قال عليه السّلام: لا» (7).

و ثالثة: بأنه كيف يبيع الإمام عليه السّلام تمره ممن يعلم أنه يعمله خمرا فعلا.

و الكل مردود. أما الأول: فلأنّه خلاف الإطلاق.

ص: 67

.....

______________________________

و أما الثاني: فلأن تلك الأخبار محمولة على الكراهة جمعا، و الأخير استبعاد محض، إذ لا محذور في ارتكابهم عليهم السّلام لما هو جائز و مكروه بيانا للجواز و طرحا لتشكيك المشككين.

و قد يستدل على المنع.

تارة: بأن دفع المنكر كرفعه واجب، كما تقدم (1).

و أخرى: بقاعدة حرمة الإعانة على الإثم على ما سبق تفصيله (2).

و يرد الأول: بأنه مسلّم فيما إذا كان عدم البيع علة تامة منحصرة لعدم وقوع الحرام لا فيما إذا كان من مجرد المقتضى فقط، و إلا لحرمت جملة كثيرة من المعاملات، فلا يجب تعجيز من يعلم أنه بان على إتيان معصية من المعاصي.

نعم، يحرم المعاونة على المعصية و يجب رفع المنكر مع تحقق الشرائط و لا ربط لهما بالتعجيز.

ثمَّ أن دفع المنكر يتصور على وجوه.

الأول: أن يكون واجبا على كل أحد بالوجوب العيني النفسي الاستقلالي، كوجوب الفرائض اليومية.

الثاني: أن يكون واجبا كفائيا فرديا كوجوب النهي عن المنكر و الأمر بالمعروف، و تجهيزات الميت و نحوها.

الثالث: أن يكون واجبا مجموعيا لا فرديا بنحو الواجب المشروط، بمعنى إنه لو اجتمع الكل لا يجوز التخلف عنهم.

الرابع: هذه الصورة مع كونه بنحو الواجب المطلق، بحيث يجب على الكل تحصيل الاجتماع.

هذه احتمالات ثبوتية و لا طريق لهم إلى استظهار واحد منها في مقام الإثبات، فما هو العلة التامة لوقوع الحرام محرم، و في غيره يرجع إلى الأصل بعد فقد الدليل.

ص: 68

.....

______________________________

و يرد الثاني: بأن الإعانة إما قصدية أو انطباقية قهرية.

و الأولى: مقطوع العدم، لفرض عدم القصد إلى التوصل إلى الحرام.

و الثانية: أيضا كذلك، لعدم حكم العرف بتحقق الإعانة القهرية، بل حكمهم بعدمها فيما إذا علم البائع أن المشتري يصرف المبيع في الحرام، من غير اشتراطهما ذلك و عدم تبانيهما عليه، مع أن مجرد الشك في صدق الإعانة يكفي في العدم، لأن دليلها إما لبّى أو لفظي و المتيقن من الأول غير ما نحن فيه، و لا يصح التمسك بالثاني، لأنه من التمسك بالدليل في الموضوع المشكوك.

إن قلت: لا وجه لاعتبار القصد في الإعانة لصدقها على إيجاد مقدمة الحرام مطلقا، و ليس التمسك بدليلها تمسكا بالعام في الشبهة المصداقية، و قد استدل جمع من الفقهاء بإطلاقاتها في مورد عدم القصد أيضا، فعن المبسوط:

الاستدلال على وجوب بذل الطعام لمن يخاف تلفه بقوله عليه السّلام: «من أعان على قتل مؤمن بشطر كلمة لقي اللّه عز و جل مكتوب بين عينيه آيس من رحمة اللّه» (1)، و استدل المحقق الثاني على حرمة بيع العصير المتنجس بقاعدة الإعانة، و استدل الأردبيلي في المقام بها و قرره في الحدائق، و نسب إلى ظاهر التهذيب- و المختلف، و الشهيد في المسالك و الروضة، و نهاية الشيخ في خصوص المساكن و الحمولات- الحرمة مع العلم مطلقا، بل عن ثاني الشهيدين و غيره إلحاق الظن به.

هذا مع أن ما ورد في اللعن على غارس الخمر (2)، يدل على المقام بالفحوى فلا وجه للجزم بعدم صدق الإعانة.

قلت: أما كلمات القوم فهي اجتهادات منهم لا تنفع لغيرهم ما لم يكن من الإجماع التعبدي المعتبر.

و أما الاستدلال بالفحوى فلا وجه له إلا فيما إذا كان الغرس لأجل التوصل به إلى التخمير، و كان البيع كذلك أيضا و هو مفروض العدم.

ص: 69

.....

______________________________

و أما عدم اعتبار القصد في الإعانة فهو مخالف لجميع موارد استعمالاته في الكتاب و السنة، فانظر إلى قوله تعالى: «إياك نعبد و إياك نستعين»، و قوله تعالى وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ (1)، و تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى (2)، و قوله عليه السّلام: «اللّه في عون العبد ما دام العبد في عون أخيه» (3)، إلى غير ذلك من موارد استعمالاتها.

نعم، قلنا بتحققها في مورد الصدق العرفي و لو مع عدم القصد، و أما مع عدم الصدق العرفي أو تشكيك العرف و تأمله فيه أيضا فمقتضى الأصل و الإطلاق عدم تحققها و لو مع العلم بتحقق الحرام، إلا إذا ثبت أن البيع مع العلم بتحقق الحرام إعانة عليه و هو أول الدعوى، ثمَّ أنه لقصد التوصل إلى الحرام مراتب.

فتارة: يقصد التوصل إلى تحققه خارجا مع العلم بأنه يتحقق و انحصار سبب التحقق به.

و أخرى: يقصد التوصل إلى حصول مقدمة من مقدماته مع العلم بتحققه و الانحصار.

و ثالثة: يقصد ذلك مع عدم العلم و عدم الانحصار من دون تحقق قصد التوصل إليه أصلا، و هذه الصورة هي التي أفتى المشهور فيها بالحلية و الحق معهم، لما ذكرناه و قد تقدم بعض ما يناسب المقام في الأجزاء السابقة.

و قد ظهر مما ذكرناه إنه لا فرق في الجواز- بناء على المشهور و لما تقدم- بين ما إذا علم البائع أن المشتري يصرف المبيع في الحرام بإرادة منه فعلية أو انه تحصل له إرادة كذلك في المستقبل، للإطلاق الشامل للقسمين.

كما لا فرق بين ما إذا كان المشتري معروفا بأنه يعمل العنب خمرا و إنه شغله، أو لم يكن كذلك و إن كان الاحتياط في الأول أشد. و كذلك لا فرق في الجواز و المنع بين ما إذا وقعت المعاملة بالقيمة المتعارفة أو أقل منها أو أكثر،

ص: 70

الأحوط تركه (61).

و الأمصار (63)، بلا فرق فيه بين حال قيام الحرب و الهدنة إذا كان الاشتراء و الجمع للتهيئة و العدة (64). و لا يعتبر في حرمة البيع القصد إلى الإعانة و التقوية، بل المناط الصدق العرفي (65).

______________________________

و من السنة العملية بناء جميع الشرائع الإلهية خصوصا الشريعة الختمية المقدسة على المدافعة مع الباطل بأي وجه أمكن.

و قد ورد في بيع السلاح إلى الأعداء جملة من الأخبار.

منها: خبر ابن جعفر عن أخيه عليه السّلام: «سألته عن حمل المسلمين إلى المشركين التجارة؟ قال: إذا لم يحملوا سلاحا فلا بأس» (1)، و في وصية النبي صلّى اللّه عليه و آله لعلي عليه السّلام: «يا علي كفر باللّه العظيم من هذه الأمة عشرة: القتات- إلى أن قال صلّى اللّه عليه و آله- و بائع السلاح من أهل الحرب» (2).

(63) لما هو المحسوس المشاهد بالوجدان و المضبوطة في تاريخ جميع المذاهب و الأديان.

(64) لصدق تقوية الباطل على كل منهما عرفا، و عند أهل الخبرة و المطلعين على هذه الأمور.

(65) لأن المناط صدق تقوية الباطل بأي وجه حصل، و ليس الفقيه من أهل خبرة تعيين الموضوع حتى يطيل البحث فيه، بل له خبراء ملتفتون خصوصا في هذه الأعصار.

و أما خبر حكيم السراج عن الصادق عليه السّلام: «ما تقول فيمن يحمل إلى الشام السروج و أداتها؟ فقال عليه السّلام: لا بأس أنتم اليوم بمنزلة أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إنكم في هدنة، فإذا كانت المباينة حرم عليكم أن تحملوا إليهم السروج و السلاح» (3)، فهو محمول على ما إذا لم يكن الاقتناء للتهيئة و العدة لمقاتلة

ص: 72

نعم، لو كان الحرب بين المسلمين و أهل الباطل يجوز البيع للمسلمين (66)، و إذا كان بين طائفتين من أهل الباطل مهدوري الدم صح البيع لكل واحد منهما (67). و إن كان الحرب بين طائفتين من محقون الدم لا بأس ببيع الأسلحة الدفاعية بخلاف الهجومية (68).

و لا يجوز بيع الأسلحة ممن يتعدى على الناس، كقطاع الطريق و نحوهم (69).

و لا بأس بوصل شعر غيرها بشعرها (7) و إن كره ذلك (8). و لا بأس بأخذ الأجرة على التزيين و التجميل الحلال (9).

______________________________

ورد من أن: «جهاد المرأة حسن التبعل» (1)، و يأتي في كتاب النكاح بعض ما ينفع المقام.

(7) للأصل، و الإجماع، و إطلاق ما ورد في التجمل و التزين للزوج كقول أبي جعفر عليه السّلام: «لا بأس على المرأة بما تزينت به لزوجها» (2).

(8) لخبر ابن سعيد قال: «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن النساء تجعل في رؤوسهن القرامل؟ قال عليه السّلام: يصلح الصوف و ما كان من شعر امرأة لنفسها، و كره للمرأة أن تجعل القرامل من شعر غيرها، فإن وصلت شعرها بصوف أو بشعر نفسها فلا يضرها» (3)، و في خبر ابن خالد قال: «قلت له: المرأة تجعل في رأسها القرامل، قال: يصلح له الصوف و ما كان من شعر المرأة نفسها، و كره أن يوصل شعر المرأة (من شعر) بشعر غيرها» (4)، و في خبر سعد الإسكاف عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «سئل عن القرامل التي تصنعها النساء في رؤوسهن يصلنه بشعورهن؟ فقال عليه السّلام: لا بأس على المرأة بما تزينت به لزوجها، قال: قلت بلغنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لعن الواصلة و الموصولة، فقال عليه السّلام: ليس هناك انما لعن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الواصلة و الموصولة التي تزني في شبابها فلما كبرت قادت النساء إلى الرجال، فتلك الواصلة و الموصولة» (5). و على هذا يشكل استفادة الكراهة مما تقدم من الأخبار أيضا.

(9) للإجماع، و الأصل، و الإطلاقات، و العمومات، و قوله عليه السّلام: «لا بأس بكسب الماشطة ما لم تشارط و قبلت ما تعطي» (6)، و ذيله محمول على كراهة

ص: 77

و أما الغير المعروفة فلا بأس بالتشبيب بها (17)، و إن كان الأحوط الترك (18). و أما التشبيب بالغلام فهو محرم على كل حال (19).

الخشب أو المعدن أو نحوهما (20)، بل غير المجسمة أيضا (21). و أما

______________________________

و كما يحرم التشبيب يحرم استماعه أيضا، لأنه المنساق من أدلة حرمته، و أما لو شك المستمع في تحقق شرط الحرمة، فمقتضى الأصل عدمها.

و أما لو لم يكن سامع في البين أصلا، أو كان هناك سامع و كانت معروفة عند القائل دون السامع ففي الحرمة إشكال، لاحتمال انصراف الأدلة عن الفرضين.

و الظاهر شمول الأدلة لما إذا كانت المشبب بها ميتا بعد تحقق سائر الشرائط.

و أما التشبب الذي هو عنوان خاص مشهور عند أهل الغزل من الشعراء، فالظاهر الجواز، لعدم شمول الأدلة له.

(20) إجماعا، و نصوصا، ففي صحيح ابن مسلم قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن تماثيل الشجر و الشمس و القمر؟ فقال عليه السّلام: لا بأس ما لم يكن شيئا من الحيوان» (1)، و في حديث المناهي، قال: «نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن التصاوير، و قال: من صوّر صورة كلفه اللّه تعالى يوم القيامة أن ينفخ فيها و ليس بنافخ» (2)، و في صحيح ابن مروان عن الصادق عليه السّلام قال: «سمعته يقول: ثلاثة يعذبون يوم القيامة من صوّر صورة من الحيوان يعذب حتى ينفخ فيها و ليس بنافخ فيها، و المكذب في منامه يعذب حتى يعقد بين شعرتين و ليس بعاقد بينهما، و المستمع إلى حديث قوم و هم لهم كارهون يصب في أذنه الآنك و هو الأسرب» (3)، و نحوه غيره مما يشمل على هذا المضمون.

(21) كما عن جمع من الفقهاء- منهم الحلي، و الشهيد الثاني، و المحقق السبزواري، و المحقق الأنصاري- لإطلاق ما تقدم من الأخبار، و نهى صلّى اللّه عليه و آله: «أن

ص: 82

.....

______________________________

ينقش شي ء من الحيوان على الخاتم» (1)، و قوله عليه السّلام: «نهى عن تزويق البيت قلت و ما تزويق البيوت؟ قال التصاوير و التماثيل» (2)، و قوله عليه السّلام: «و صنعة صنوف التصاوير ما لم يكن فيه مثال الروحاني» (3).

و عن جمع آخر من الفقهاء- منهم ظاهر المحقق في الشرائع، و صريح صاحب الجواهر- الجواز في غير المجسمة، و استدل عليه.

تارة: بالأصل.

و أخرى: بإطلاقات أدلة التجارة و التكسب.

و ثالثة: بالاستظهار من التكليف بالنفخ بدعوى أن المنساق منه التجسم.

و رابعة: بأن الصورة لا تصدق إلا على المجسم خصوصا مع مقابلة النقش لها في حديث المناهي (4).

و خامسة: بإشعار ما ورد في الصلاة في البيت الذي فيه تماثيل بأنه لا بأس بالصلاة: «إذا غيرت رؤوسها»، أو «قطعت»، أو «كسرت» (5)، فإن ظهور هذه التعبيرات في التجسم مما لا ينكر.

و سادسة: بما ورد من جواز إبقاء الصور التي على الوسادة و عدم وجوب محوها (6).

و الكل مخدوش. إذ الأول: محكوم بما تقدم من الأخبار.

و الثاني: مقيدة بها.

و الثالث: من الحكمة لا العلة، مع إن مجرد الصورة لها شيئية مطلقا.

و الرابع: بأنه من مجرد الدعوى لصدق الصورة على النقش عرفا و لغة

ص: 83

تصوير غير ذوات الأرواح كالأشجار و الأوراد و البحار و الجبال و الشمس و القمر و الآلات و الأدوات و نحوها فلا بأس و لو مع التجسم (22).

نعم، لو ترتب عليه مفسدة تحرم من تلك الجهة (28).

.....

______________________________

- إلى أن قال- يحرم جميع التقلب فيه» (1).

الخامس: النبوي: «لا تدع صورة إلا محوتها» (2).

السادس: إنكارهم عليهم السّلام أن المعمول لسليمان عليه السّلام تماثيل الرجال و النساء و لكنها الشجر و شبهه (3).

السابع: قول أبي جعفر في صحيح زرارة: «لا بأس بأن يكون التماثيل في البيوت إذا غيرت رؤوسها منها و ترك ما سوى ذلك» (4).

الثامن: قول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «أن عليا كان يكره الصورة في البيوت» (5).، بضميمة انه عليه السّلام: «لم يكن يكره الحلال» (6)

التاسع: ما ورد أنه أهدى إلى الصادق عليه السّلام طنفسة فيها تماثيل طائر فأمر بها فغير رأسه فجعل كهيئة الشجر (7).

العاشر: إنه من اللهو المنهي عنه، هذه أدلتهم قدس سرّهم.

و الكل مخدوش: إذ لا اعتبار بالأول، لأنه ليس من الإجماع و لا الشهرة، و المنساق من الثاني هو نفس العمل دون الاقتناء و غيره، و الشك في الشمول يكفي في عدم الشمول.

و الثالث: من مجرد دعوى بلا دليل عليه.

و الرابع: بأنه ليس في الاقتناء و البيع الفساد المحض وجدانا.

و الخامس: قاصر سندا و دلالة، إذ لا يستفاد منه أزيد من المرجوحية.

و السادس: ظاهر في نفس العمل و استنكاره للعمل دون شي ء آخر من الاقتناء و البيع.

ص: 86

نعم، يكره اقتنائها و إمساكها، خصوصا المجسمة، لأن الكراهة فيها أشد و آكد (31)، و لا كراهة في تماثيل غير الحيوان و إن بلغت من الحسن و الجمال ما بلغت (32)، كما لا بأس بتصوير بعض أجزاء الحيوان إن لم يقصد التمام (33).

المزروع أو المعدود أو غيرها من طرق تعيين المال (34).

.....

______________________________

ذلك من المفاسد فهو حرام غيري لا أن يكون حراما نفسيا.

الحق هو الأخير لأن حرمة المفسدة المترتبة معلومة بالضرورة من الدين و حرمة غيره مشكوك فيرجع فيه إلى الأصل، فلو دل قول المنجم على إنه لا إله أصلا غير الأفلاك، أو انها شريك له في الخلق أو في المعبودية، أو ان الصنع لها مطلقا دون اللّه تعالى لكان كل ذلك حراما و باطلا.

و أما لو كان مفاد قولهم إن الأوضاع الخاصة الفلكية تشهد بأن اللّه تعالى يخلق الحادثة الكذائية عند الوضع الخاص الكذائي، كما ينبت اللّه تعالى النباتات في الربيع، فلا حرمة فيه، و لا بطلان بل هو علم مطلوب مرغوب فيه حينئذ شرعا كسائر العلوم التي يستفاد منها عجائب صنع اللّه تعالى في خلقه، ففي خبر يونس قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: جعلت فداك أخبرني عن علم النجوم ما هو؟ قال عليه السّلام: هو علم من علم الأنبياء، قال: فقلت: كان علي بن أبي طالب عليه السّلام يعلمه، فقال عليه السّلام: كان أعلم الناس به» (1)، و في خبر ريان بن الصلت:

«إنه حضر عند الرضا عليه السّلام الصباح بن بصير الهندي و سأله عن علم النجوم، فقال عليه السّلام: هو علم في أصل صحيح ذكر أن أول من تكلم به إدريس عليه السّلام، و كان ذو القرنين بها ماهرا و أصل هذا العلم من عند اللّه عز و جل» (2)، إلى غير ذلك من الأخبار.

و بذلك يمكن أن يجمع بين الاخبار و الكلمات، فما يظهر منه ذمه، و انه كفر و باطل إنما هو فيما إذا ترتبت عليه مفسدة من شرك أو ضعف عقيدة بالنسبة إلى المبدأ مطلقا، كقوله عليه السّلام: «المنجم ملعون، و الكاهن ملعون، و الساحر ملعون» (3)، و قوله صلّى اللّه عليه و آله: «من صدّق كاهنا أو منجما فهو كافر بما أنزل على محمد صلّى اللّه عليه و آله» (4)، و قول علي عليه السّلام: «أيها الناس إياكم و تعلم النجوم إلا ما يهتدى به في بر أو بحر، فإنها تدعوا إلى الكهانة، و المنجم كالكاهن، و الكاهن كالساحر،

ص: 89

.....

______________________________

و الساحر كالكافر، و الكافر في النار، سيروا على اسم اللّه» (1)، و ما يظهر أنه حق إنما هو فيما إذا لم تترتب عليه المفسدة، و يشهد لهذا الجمع بعض الأخبار (2)، كما لا يخفى عم ن تدبر فيها.

فيكون كما لو أخبر الطبيب بأن حركات القلب تدل على عارضة كذائية في البدن لا ريب في جوازه و صحة المراجعة إليه، فهكذا لو أخبر المنجم بأن الأوضاع الخاصة كاشفة عن حدوث حوادث مخصوصة بإذن اللّه تعالى.

الثالثة: لتأثير الأوضاع الفلكية في الحوادث احتمالات.

الأول: أن يكون من العلة التامة المنحصرة بحيث تغلب الإرادة القاهرة الإلهية و لا ريب في بطلان هذا الاحتمال في جميع الشرائع الإلهية فضلا عن الشريعة الختمية التي هي أكملها من حيث المعارف، و إن ما سواه تعالى- كلية و جزئيا و جزءا و كلا- مستند إليه عز و جل حدوثا و بقاء بأسبابها التي جعلها اللّه تعالى في نظامه الكياني الذي هو فوق ما نتعقله من النظام الأحسن.

الثاني: أن يكون جزء العلة في عرض الإرادة الإلهية و هذا باطل أيضا. لما أثبتناه في المعارف من ان إرادته تعالى قاهرة على جميع ما سواه، و هو الخالق لما سواه.

الثالث: أن تكون تلك الأوضاع مقدرة و مخلوقة له تعالى و يكون الجميع تحت قدرته و إرادته و هذا حق بلا ريب، فتكون نسبة تلك الأوضاع إلى الحوادث كنسبة الربيع إلى نبت النباتات، و كنسبة الأرحام إلى نمو النطفة.

فوائد.

الأولى: اختلفوا في أن للأجرام العلوية نفوس ناطقة أو أنها جمادات صرفة تدور بالتسخير كحجر الرحى، فذهب جمع إلى الأول و قال الحكيم السبزواري:

و كل ما هناك حي ناطق و لجمال اللّه دواما عاشق

فيكون حركاتها إرادية عشقية كحركة العاشق المتيّم المستهام للمعشوق

ص: 90

.....

______________________________

و المشهور بين الإمامية الثاني.

أقول: إن كان المراد بالنفس الناطقة أن لها إرادة و اختيار في عرض إرادة اللّه تعالى و اختياره المسخر لها فهو باطل كما مر، و إن كان المراد أن لها نفس ناطقة و ارادة و اختيار مسخرة تحت إرادة اللّه و اختياره فلا وقع لهذا النزاع، مع انه لم يأت كل من الطرفين بدليل معتبر لمدعاه و للتفصيل مقام آخر.

و قد ورد عن النبي الأعظم صلّى اللّه عليه و آله إنه قال: «أطت السماء و حق لها أن تئط فما فيها موضع شبر إلا و فيها ملك قائم أو راكع أو واضع جبهته عظمة للّه تعالى» (1)، فإن كان مراد من أثبت الحيوة للعلويات هذا فهو حق لا ريب كما مر و تفصيل هذه الأمور يحتاج إلى بسط من الكلام و هو خارج عن مباحث الفقه.

الثانية: في الفلكيات كنوز من العلوم و الخزائن من المعارف لم يصل البشر بعد الجهد الأكيد إلا إلى نذر يسير منها، و علم النجوم الذي قد يطلق عليه علم الأحكام من تلك الكنوز و الخزائن لم يصلوا إليه إلا بقدر ما يأخذ رأس الإبرة من الماء إذا أدخل في البحر المحيط، و لذا قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «إنكم تنظرون في شي ء كثيره لا يدرك و قليله لا ينتفع به» (2)، و قال عليه السّلام أيضا: «قلّت منافعه و كثرت مضاره» (3)، و كيف يحاط بعلم موضوعه أوضاع الأفلاك الغير المتناهية في الفضاء اللانهائي.

الثالثة: قد يلهم اللّه عز و جل بعض الحيوانات الاطلاع على بعض الأوضاع الفلكية، فيطلعون بذلك على بعض الحوادث المستقبلة جلبا لمنافعهم أو دفعا لمضارهم و ذلك رأفة منه تعالى إليهم، و لذلك حكايات مذكورة في الكتب المعدة لذلك، و قد تعرض شيخنا الأنصاري حكاية عن المحقق الطوسي بالنسبة إلى كلب صاحب الرحى (4)، و قال مولانا الصادق عليه السّلام: «اضربوها على العثار و لا تضربوها على النفار، فإنها ترى ما لا ترون»(5).

ص: 91

صحيح يجوز ذلك كله، كما إذا كان لأجل النقض عليها مع كونه من أهله، و الأمن من الضلال (38). و أما مجرد الاطلاع على مطالبها فليس من الأغراض الصحيحة المجوزة لحفظها لغالب الناس (39)، فيجب عليهم التجنب عن كل ما يخالف الإسلام بل يجب إتلافها (40).

و يحرم أخذ العوض عليه (42)، و منه ما يبذل للقاضي ليحكم له بالباطل، و يطلق عليه الرشوة (43)، أو ليحكم له- حقا كان أو باطلا- أو

______________________________

كما سيأتي.

(42) للإجماع، و لأنه أكل للمال بالباطل، لقوله عليه السّلام: «إن اللّه إذا حرم شيئا حرم ثمنه» (1)، و المراد به مطلق العوض بالإجماع.

(43) تدل على حرمة الرشوة الكتاب المبين، و ضرورة الدين، و نصوص كثيرة) أما الكتاب، فقوله تعالى وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوالِ النّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (2).

و أما النصوص فمنها قوله عليه السّلام: «فأما للرشا في الحكم فإن ذلك الكفر باللّه العظيم» (3)، و عن علي عليه السّلام: «أيما وال احتجب من حوائج الناس احتجب اللّه عنه يوم القيامة و عن حوائجه، و إن أخذ هدية كان غلولا و ان أخذ الرشوة فهو مشرك» (4)، و في خبر عمار: «فأما الرشا يا عمار في الأحكام فإن ذلك الكفر باللّه العظيم و برسوله صلّى اللّه عليه و آله» (5)، و في خبر ابن فرقد: «سألته عن السحت؟ فقال عليه السّلام:

الرشا في الحكم» (6)، و عن أبي جعفر عليه السّلام: «لعن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله رجلا احتاج الناس إليه لتفقهه فسألهم الرشوة» (7)، و يدل على قبحه حكم العقل أيضا، لأنه من الظلم، فالأدلة الأربعة دالة على حرمتها.

و الرشوة من المفاهيم العرفية هي غير الجعل و الأجرة عرفا و إن حرما على الحاكم الشرعي أيضا على ما يأتي دليله في كتاب القضاء.

ص: 94

ليعلمه طريق المخاصمة حتى يغلب على خصمه (44).

المسبوب و غيبته (48)، و المرجع فيه العرف و كلما صدق عليه عرفا إنه سب يحرم (49) و كلما شك فيه لا يحرم (50)، و لا فرق فيه بين جميع اللغات حتى لو سب أهل لغة خاصة بلغة أخرى لا يفهمها المسبوب حرم ذلك (51).

القصد الجدي، فإذا كان من المزاح أو اللهو و اللعب لا يحرم من حيث السب (53)، كما لا فرق في حرمته بين البالغ و غيره، و لا بين الوالد و الولد، و الزوج و الزوجة، و المعلم و المتعلم و نحوهما (54).

______________________________

نعم، من القى الشرع احترامه فلا حرمة له حتى يجري حكم السب بالنسبة إليه، كما يجوز سب المبتدع أيضا، لقوله عليه السّلام في خبر ابن سرحان: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إذا رأيتم أهل الريب و البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم، و أكثروا من سبهم و القول فيهم و الوقعية و باهتوهم كيلا يطمعوا في الفساد في الإسلام- الحديث-» (1).

(53) لأن ذلك هو المنساق من الأدلة كما في كل كلام يترتب عليه حكم شرعي وضعيا كان أو تكليفيا، إذ يعتبر فيه القصد و الإرادة الجدية، و لو شك في انه هل قصد الجد أو الهزل فمقتضى أصالة الصحة في قول المسلم و فعله الحمل على الأخير.

(54) لشمول الإطلاق لجميع ذلك، و قد يدعى الانصراف عن غير المميز أو عن الوالد بالنسبة إلى ولده، و هو مشكل في الثاني إلا إذا ثبت سيرة معتبرة بين المتدينين- المتصلة إلى زمان المعصوم- عليه بحيث يكون مقيدا للإطلاق.

ثمَّ ان مقتضى إطلاق قوله تعالى فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ (2)، و إطلاق قوله تعالى لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلّا مَنْ ظُلِمَ (3)، هو جواز دفع السب بالسب إن كان بالمثل إلا أن ظاهر قوله عليه السّلام فيما مر من الحديث: «البادي منهما أظلم» ثبوت الظلم للمدافع أيضا إلا أن يحمل على ما إذا كان الدفاع بالأشد لا بالمثل.

ص: 98

.....

______________________________

العدم المحض فهو حق لا ريب فيه، فهذا النزاع لفظي و ساقط عن الاعتبار.

الثالثة: السحر متوغل في القدم، و يدل عليه ما حكاه اللّه تعالى عن سحرة فرعون (1)، و كل ما انعدمت العقائد الحقة في النفوس و ضعفت يكثر مثل السحر فيهم لاستيلاء الشياطين عليهم من كل جهة، فيفعلون ما يريدون بلا مانع و لا دافع و يختلف باختلاف الطوائف فنسب إلى النبط سحر، و إلى الكلدانيين نوع سحر، و إلى العرب نوع آخر، و إلى الهند نوع آخر و لا محذور فيه لاختلاف النفوس في خبائتها و اختلافها في جهة الارتباط بالنفوس و الأرواح الخبيثة:

و إِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ (2)، و لا ريب في اختلاف مراتب و حيهم إلى أوليائهم من جهة شدة ارتباط الأولياء مع مولاهم و ضعفه.

الرابعة: لا ريب في أن السحر و نحوه من العلوم السرية الخارطة للعادة التي يجمعها ارتباط النفس بما هو خارج عن المحسوسات، فإن كانت النفس من النفوس القدسية و ما يرتبط به من الملكوت الأعلى و عالم الأمر و كان مقرونا بالتحدي يسمى بالكرامة و المعجزة، كما في أولياء اللّه المقربين و إن كانت النفس خسيسا و كان المرتبط به من الأرواح الخبيثة يسمى ما يظهر منه سحرا، و نحوه من التدخلات الشيطانية.

ثمَّ اعلم أن النفس الإنساني من حيث اتصافها بالإضافة التشريفية الإلهية:

ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ (3)، و نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي (4)، لها استعداد الارتباط بالملكوت الأعلى و عالم الأمر و استفادة علوم السر منه، و لكن الحجب الدنيوية و العلاقة بالحسيات المادية تمنعها عن ذلك، و قال صلّى اللّه عليه و آله: «لو لا أن الشياطين يحومون حول قلوب بني آدم لنظروا إلى ملكوت السموات» (5)، و قال

ص: 100

.....

______________________________

الحكيم السبزواري:

و إنما الشواغل الحسية قد حجبت نفوسنا النورية

ثمَّ إن للوصول إلى المطلوب طرق شتى كتب فيها كتبا كثيرة بالسنة مختلفة، و من تلك الطرق تقوية النفس و تصفيتها و مخالفة هواها حتى يتمكن على إيجاد العجائب و الغرائب.

و منها: خواص الأشياء و الأعداد و الاشكال الهندسية.

و منها: الاستعانة بالأرواح العلوية.

و منها: الارتباط بالأرواح الخبيثة كالأجنة و الشياطين.

و منها: أعمال خاصة مناسبة للمطلوب كتماثيل، و نقوش، و عقد و نفث، و كتابة بأقسامها.

و منها: ذكر أسماء مجهولة المعاني أو كتابتها.

و منها: ذكر ألفاظ معلومة المعاني غير الأدعية.

و منها: التصرف في بعض الآيات و الأدعية بقلبها و نحو ذلك مما هو كثير، و قد تعرضنا لبعض ما يناسب المقام في التفسير فليراجع إليه.

و هذه الأقسام بعضها ليس من السحر قطعا، و بعضها منه بلا ريب فيه، و بعضها مشكوك في انه من السحر أو لا، و مقتضى الأصل فيه الحلية و الإباحة ما لم يكن فيه مفسدة من جهة أخرى.

الخامسة: أثر السحر إما ضرر محض، أو ضرر من جهة و خير من جهة أخرى، و الكل إما بالنسبة إلى من له حرمة شرعا أو بالنسبة إلى من القى الشرع احترامه، فإن قلنا إن لعمل السحر من حيث هو موضوعية خاصة في الحرمة يكون جميع الاقسام حراما، لإطلاق الأدلة الشامل للجميع، و يشهد له مقارنة السحر مع الشرك في خبر السكوني (1).

و إن قلنا بأن حرمته طريقية إلى المفسدة المترتبة عليه فلا يحرم القسم

ص: 101

.....

______________________________

الأول مع عدم مفسدة خارجية مترتبة عليه، و كذا لا يحرم بالنسبة إلى من القى الشرع احترامه، و في القسم الثاني لا بد من ملاحظة أقوى الملاكين ثمَّ الحكم به حلية أو حرمة.

و البحث فيه.

تارة: بحسب الأصل العملي.

و أخرى: بحسب الأدلة.

و ثالثة: بحسب الكلمات.

أما الأولى: فمقتضى الأصل عدم الحرمة إلا فيما هو معلوم الحرمة أي مورد تحقق الضرر المفسدة.

و ما يقال إن نفس العمل من حيث أنه تشبه بالخالق مفسدة و أي مفسدة أعظم منه.

مخدوش: صغرى و كبرى.

و أما الثانية: فليس فيها ما يمكن استفادة الموضوعية في الحرمة إلا قوله صلّى اللّه عليه و آله: «السحر و الشرك مقرونان» كما تقدم في خبر السكوني و هو على فرض اعتبار سنده قاصر دلالة، لاحتمال أن يراد به التشديد في الحرمة كما ورد في الرشوة أنها «الكفر باللّه العظيم» (1)، مع انه في ذيل خبر السكوني: «ان الشرك أعظم» فلا يستفاد منه التنزيل المطلق من كل جهة و لا الموضوعية.

و كذا ما يقال: من انه خلاف الواقع و الأصل في كل خلاف الواقع الموضوعية في الحرمة إلا ما خرج بالدليل.

إذ فيه: إنه من مجرد الدعوى لا دليل على كليته.

و أما الأخيرة فعن صاحب الجواهر أن له موضوعية في الحرمة، و يظهر من الشيخ الأنصاري الطريقية، و كلمات البقية مجملة، و أما خبر السكوني عن الصادق عن آبائه عليهم السّلام: «قال رسول صلّى اللّه عليه و آله، لامرأة سألته إن لي زوجا و به عليّ

ص: 102

.....

______________________________

غلظة و إني صنعت شيئا لأعطفه عليّ؟ فقال لها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: أف لك كدرت البحار، و كدرت الطين، و لعنتك الملائكة الاخبار و ملائكة السماوات و الأرض.

فصامت المرأة نهارها و قامت ليلها و حلقت رأسها و لبست المسوح فبلغ ذلك النبي صلّى اللّه عليه و آله، فقال: ان ذلك لا يقبل منها» (1)، فلا يستفاد منه الموضوعية أيضا، إذ لعل الزوج تضرر به و حصلت له أذية و يشهد الطريقية خبر السقفي الدال على جواز عمل السحر لحل السحر، قال: «دخلت على أبي عبد اللّه عليه السّلام فقلت جعلت فداك أنا رجل كانت صناعتي السحر و كنت آخذ عليه الأجر و كان معاشي و قد حججت منه و منّ اللّه عليّ بلقائك، و قد تبت إلى اللّه عز و جل، فهل لي في شي ء من ذلك؟ فقال له أبو عبد اللّه عليه السّلام: حلّ و لا تعقد» (2)، و لكن الأحوط الموضوعية مطلقا إلا فيما دل الدليل على الخلاف، هذا كله في عمله.

و أما علمه و تعلمه فظاهر بعض المفسرين اتفاق المحققين على عدم الحرمة النفسية فيهما و اعترف في الجواهر بذلك أيضا.

نعم، لا ريب في الحرمة الغيرية فيهما.

فائدتان. الأولى: السحر و سائر العلوم الغريبة مما جعلها اللّه تعالى أسبابا لحصول الآثار المترتبة عليها، لكنه تعالى نهى عن ذلك و لم يرض به كما انه تعالى جعل شرب السم سببا للقتل و نهى عن شربه، و لا يرضى به فلا بد من انتهاء سلسلة الأسباب إليه تعالى لكن بنحو لا يستلزم النقص في ساحته العليا جل جلاله.

الثانية: العلوم السرية كثيرة يجمع جملة منها حروف «كله سر» فالكاف إشارة إلى الكيمياء بأقسامها، و اللام إشارة إلى الليمياء، و الهاء إشارة إلى الهيماء، و السين إشارة إلى السيمياء، و الراء إشارة إلى الريمياء، و منها السحر و الطلسمات و علم الخواص بالنسبة إلى السفليات و العلويات، و لها عرض عريض جدا لا

ص: 103

كان ذلك بكتابة أو تكلم، أو نفث أو عقد أو دخنة أو تصوير اثّر ذلك في المسحور عقلا أو قلبا أو بدنا أو مالا أو نوما أو إغماء، حبا أو بغضا أو نحو ذلك (56)، و يلحق به استخدام الملائكة و إحضار الجن و الأرواح و نحو ذلك (57).

اللبن بالماء، و خلط الجيد بالردي مع كونه مخفيا من دون الاعلام به (61)، بل يصدق الغش على كل عيب قصد به التلبيس على المشتري مطلقا (62).

نعم، لو كان العيب واضحا و قصّر المشتري في التوجه إليه لا يكون

______________________________

للمسلمين» (1)، إلى غير ذلك من الروايات و قد تقدم بعضها.

ثمَّ ان الغش خلاف النصح و النصح: الخلوص فيكون الغش بمعنى غير الخالص، و له مراتب كثيرة جدا شدة و ضعفا، كما و كيفا زمانا و مكانا إلى غير ذلك مما يعرفه أهل الخبرة من الغش في كل شي ء، و لا يضبطه ضابطة كلية يتعرض لها الفقيه فمع صدق الغش عند أهل الخيرة يحرم و مع عدم صدقه عنهم لا يحرم، للأصل.

(61) لأنه مع عدم الخفاء لا يكون من الغش المحرم، و كذا مع الاعلام و إن كان خفيا، و في صحيح ابن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام: «إنه سئل عن الطعام يخلط بعضه ببعض، و بعضه أجود من بعض، قال عليه السّلام: إذا رؤيا جميعا فلا بأس ما لم يغط الجيد الردي ء» (2). و خبر داود بن سرحان (3)، عن الصادق عليه السّلام: «كان معي جربان من مسك أحدهما رطب و الآخر يابس، فبدأت بالرطب فبعته، ثمَّ أخذت اليابس أبيعه فإذا أنا لا أعطي باليابس الثمن الذي يسوى و لا يزيدوني على ثمن الرطب، فسألته عن ذلك أ يصلح لي ان أنديه؟ فقال عليه السّلام: لا إلا أن تعلمهم، قال: فنديته ثمَّ أعلمتهم، فقال عليه السّلام: لا بأس به إذا أعلمتهم»، و في رواية الحلبي قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يكون عنده لونان من الطعام سعرهما بشي ء و أحدهما أجود من الآخر فيخلطهما جميعا ثمَّ يبيعهما بسعر واحد؟ فقال عليه السّلام لا يصلح له أن يغش المسلمين حتى يبينه»(4).

(62) لإطلاق ما تقدم من خبر ابن سرحان و الحلبي.

ص: 106

من الغش و لا يجب الاعلام به (63).

.....

______________________________

أخرى (1)، ففي صحيح ابن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «الغناء مجلس لا ينظر اللّه إلى أهله و هو مما قال اللّه عز و جل وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ (2)، و عنه عليه السّلام: «الغناء عش النفاق» (3)، و عنه عليه السّلام في رواية حسن بن هارون: «الغناء مجلس لا ينظر اللّه إلى أهله» (4)، و عن الصادق عليه السّلام أيضا: «شرّ الأصوات الغناء» (5)، و في رواية حسن بن هارون قال:

«سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: الغناء يورث النفاق و يعقب الفقر» (6)، أيضا: «إن رجلا أتى أبا جعفر عليه السّلام فسأله عن و عنه عليه السّلام الغناء فقال عليه السّلام: يا فلان إذا ميز اللّه بين الحق و الباطل، فأين يكون الغناء؟ قال: مع الباطل. فقال: قد حكمت» (7)، و عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام في رواية الوشاء: «سئل عليه السّلام عن شراء المغنية؟

قال عليه السّلام: قد تكون للرجل الجارية تلهيه، و ما ثمنها إلا ثمن كلب، ثمن الكلب سحت و السحت في النار» (8)، و عن ولىّ الأمر (عجّل اللّه فرجه الشريف): «ثمن المغنية حرام» (9)، و في خبر الأعمش عدّ الغناء من الكبائر (10)، إلى غير ذلك من الأخبار التي يستفاد منها استفادة قطعية حرمة أصل الغناء.

و أشكل على الكل. أولا: إن الأدلة اثنان لا ثلاثة، لأن الآيات الكريمة لا دلالة لها بنفسها و انما تدل بواسطة النصوص، و العقل إرشاد إليها فالدليل منحصر بالأخبار و الإجماع.

و ثانيا: ان جملة من الروايات لا يستفاد منها أزيد من الكراهة، لوقوع مثل هذه التعبيرات في أدلة جملة من المكروهات كما لا يخفى على من راجعها.

ص: 110

.....

______________________________

و ثالثا: أن المتيقن منها- على فرض الحرمة- إنما هو فيما إذا اجتمعت مع الغنا العناوين الخارجية كما هو الغالب بل الدائم خصوصا في هذه الأعصار.

و بعبارة أخرى: حرمة الغنا من باب الوصف بحال المتعلق- كدخول الرجال على النساء و غيره من المحرمات- لا بحال الذات و هذا هو المتيقن من الإجماع أيضا، فلم يتم دليل على حرمة ذات الغناء من حيث هو، فيرجع إلى أصالة الإباحة في غير معلوم الحرمة.

و فيه: إن جميع ما تقدم مردود.

أما الأول: فلأن طريق الاستدلال بالكتاب إنما هو بملاحظة ما ورد في شرحه من السنة، فالكتاب مستقل لكنه المشروح بالسنة و السنة شاحة كما إذا راجعنا في فهم بعض ألفاظ الكتاب إلى اللغة و العرف، و السنة أيضا لها جهة استقلالية مع قطع النظر من حيث الشرح، فللسنة جهتان جهة الشارحية و جهة الاستقلال في الجملة.

و أما الثاني: فلأن بعض التعبيرات و إن كان ظاهرا في الكراهة لكن جملة منها ظاهرة في الحرمة، بل كونه من الكبائر كما تقدم، و في صحيح ابن مسلم قال: «سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: الغناء مما وعد اللّه عليه النار، و تلا هذه الآية:

وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ (1)، و في خبر الأعمش الوارد في تعداد الكبائر «و الملاهي التي تصد عن ذكر اللّه عز و جل مكروهة كالغناء و ضرب الأوتار، و الإصرار على صغائر الذنوب» (2)، فالمراد بالكراهة الحرمة كما في قوله تعالى كُلُّ ذلِكَ كانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهاً (3)، و كذا ما مر من أن

ص: 111

.....

______________________________

الغناء مع الباطل (1) و انهم كذبوا على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في ترخيص الغناء كما في رواية عبد الأعلى قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الغناء و قلت إنهم يزعمون أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله رخص في أن يقال: جئناكم جئناكم حيونا حيونا نحيكم؟

فقال عليه السّلام: كذبوا- الحديث-» (2)، و ان «الغناء مجلس لا ينظر اللّه إلى أهله» (3)، إلى غير ذلك من الاخبار الظاهرة في الحرمة بلا ريب.

و أما الثالث: فسياق ما تقدم من الأخبار خصوصا قوله عليه السّلام في الصحيح:

«الغنا مما وعد اللّه عليه النار» كون نفس الغنا المعهود من حيث هو مورد الحرمة، و كونها من باب الوصف بحال المتعلق خلاف الظاهر. و ملازمتها غالبا للمنكرات لا يوجب عدم حرمته بل محرمات اجتمعت في مجلس واحد أحدها نفس الغنا و الباقي بقية المحرمات، بل محور بقية المحرمات يدور مدار ذات الغنا، فإنها المهيج لجملة من الشهوات على ما يعترف به أهل تلك الأمور فلا ريب فيما هو المتسالم عليه بينهم من حرمة الغناء بنفسه، لأنه بنفسه لهو و باطل و لغو.

إن قيل: في المجمع عن الصادق عليه السّلام: «إن لهو الحديث في الآية الطعن في الحق و الاستهزاء به» (4)، و رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «عن كسب المغنيات؟ فقال عليه السّلام: التي يدخل عليها الرجال حرام و التي تدعى إلى الأعراس ليس به بأس، و هو قول اللّه عز و جل: وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ» (5)، فطبق عليه السّلام لهو الحديث على قسم خاص منه دون مطلقه.

يقال: أما خبر المجمع فقاصر سندا، و يمكن حمله على فرض اعتباره على انه عليه السّلام بين بعض مصاديق اللهو و لا ينافي ذلك أن يكون لها مصاديق أخرى. و أما مثل خبر أبي بصير فأحسن المحامل فيه الحمل على التقية لأن

ص: 112

.....

______________________________

الغناء كان من أهم مشتهيات المترفين في تلك الأعصار، و حيث لم يقدر عليه السّلام على التصريح بإطلاق الحرمة قيدها بهذا القيد حتى لا يجترئ أحد على الإشكال عليه، مع أنه يمكن أن يراد بدخول الرجال: الدخول الاقتضائي و هو حاصل في كل غناء المغنيات. فاستفادة حرمة الغناء من الأخبار المتقدمة مما لا إشكال فيه. و إنما الكلام في جهات.

الأولى: في بيان موضوعه فقد قيل فيه أقوال كثيرة من اللغوي و الأديب و الفقيه.

فمن قائل بأنه الصوت المطرب.

و عن آخر: بما اشتمل على الترجيع.

و عن الثالث: بما اشتمل عليهما.

و عن الرابع: بأنه التطريب.

و عن الخامس: بأنه الترجيع و التطريب.

و عن سادس: برفع الصوت مع الترجيع.

و من سابع: بمدّ الصوت.

و عن ثامن: بمده مع أحد الوصفين أو كليهما.

و عن تاسع: بتحسين الصوت.

و عاشر: بمد الصوت و موالاته.

و الحادي عشر: بالصوت الموزون المفهم المحرك للقلب إلى غير ذلك مما قيل.

و لا يخفى أن لذائذ القوى الجسمانية جميعها مما تدرك و لا توصف فكما أن لذائذ البصر و الشم و الذوق، و غيرها من سائر القوى الجسمانية يتعذر تحديدها بحد جامع مانع هكذا لذائذ السمع، و كلما قرب التحديد من جهة يبعد من جهات، فإن تمكن أحد على تفسير ملاحة الجميل بتفسير جامع مانع يتمكن على تفسير الغناء كذلك فلا وجه للإشكال و النقض و الإبرام عليها، مع

ص: 113

.....

______________________________

انها من الشروح الاسمية و قد أتى كل واحد منهم بشي ء من التعريف خصوصا في هذه الأزمان التي صار مفهوم الغناء و الاغنية من الأمور الشائعة عند الناس، عامة و جعل تعليمها و تعلمها من أهم الفنون الجميلة و الإيكال إليهم في معنى الغناء و خصوصياته أولى من التعرض لها.

و لا ريب في أن الغناء لها إضافة إلى الصوت و إضافة إلى السامع، و لا بد و إن يشير في تفسيره إلى الإضافتين فهي: كيفية خاصة في الصوت- طبيعيا كانت أو صناعية- توجب نحو طرب في السامع يناسب مجالس اللهو و محافل الاستيناس و الفرح و يلائم مع آلات الملاهي و اللعب.

و الطرب و الفرح أيضا من الوجدانيات التي تدرك و لا توصف فيسمى المغنيين و المغنيات بالمطربين و المطربات، كما يوصف نفس الصوت أيضا يقال: أطربنا غناء فلان أو فلانة، بل يطلق على المرأة الحلوة الجميلة لفظ (طروب) أيضا إطلاقا شائعا.

و الطرب: هو الاهتزاز فرحا و استعمله شعراء الجاهليين و المسلمين قديما في ذلك أيضا فمن الأول قول علقمة:

طحا بك قلب في الحسان طروب

و من الثاني قول كميت شاعر أهل البيت:

طربت و ما شوقا إلى البيض أطرب و لا لعبا منى و ذو الشيب يلعب

و الطرب و الفرح بحسب أصل اللغة و الوجدان أعم من أن يكون ما يحصلا منه حلالا أو حراما اختياريا أو غير اختياري.

ثمَّ ان المنساق مما ورد في تفسير قول الزور و لهو الحديث- كما تقدم- انما هو كيفية الصوت بالكيفيات الخاصة بقرينة تفاهم العرف من تلك الروايات لا خصوصيات الكلمات التي يتغنى به.

نعم، لو كانت تلك الكلمات معنونا بالعناوين الباطلة- كالكذب- و ما يوجب تهييج الشهوة المحرمة و نحو ذلك من المفاسد تحرم من تلك

ص: 114

من قراءة قرآن أو دعاء أو غيره شعرا أو نثرا (68)، بل يتضاعف عقابه لو

______________________________

الجهات أيضا.

الثانية: النسبة بين مجرد تحسين الصوت و الغناء المحرم عموم من وجه، إذ رب صوت حسن لا ينطبق عليه الغناء المحرم، و رب غناء محرم لا ينطبق عليه الصوت الحسن، لأن لحسن الصوت مراتب كثيرة جدا، و كذا الطرب و الترجيع و الغناء أيضا لها مراتب كثيرة على ما يشهد به الوجدان و فصّل في الفنون المعدة لذلك.

الثالثة: المرجع في تشخيص هذا الموضوع أهل الخبرة و متعارف الناس كما صرح به في الجواهر، و مع الشك في الصدق فمقتضى الأصل الموضوعي و الحكمي عدم الغنا و عدم الحرمة من حيث الصوت، و أما من حيث الآت اللهوية المحفوفة به فتحرم من تلك الجهة، و لكن الأحوط الاجتناب في الشبهة الموضوعية أيضا.

(68) للإطلاق الشامل للجميع من غير ما يصلح للتخصيص. و عن بعض استثناء موارد عن حرمة الغنا:

الأول: قراءة القرآن، بل نسب استحباب التغني فيها إلى الطبرسي.

و استدل على عدم الحرمة فيها بالأصل، و الأخبار الدالة على قرائته بالصوت الحسن و بالحزن كقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في رواية عبد اللّه بن سنان قال: «قال النبي صلّى اللّه عليه و آله: لكل شي ء حلية و حلية القرآن الصوت الحسن»(1)، و قوله عليه السّلام: «إن القرآن نزل بالحزن فأقرؤه بالحزن» (2)، و قول أبي جعفر عليه السّلام: «و رجع بالقرآن صوتك فإن اللّه عز و جل يحب الصوت الحسن يرجع فيه ترجيعا» (3)، و قول أبي

ص: 115

.....

______________________________

الحسن الرضا عليه السّلام: «حسنوا القرآن بأصواتكم فإن الصوت الحسن يزيد القرآن حسنا» (1)، و ما ورد أن أبا جعفر و أبيه عليهما السّلام كانا أحسن الناس بالقرآن صوتا (2)، و النبوي العامي: «فإذا قرأتموه فابكوا، فإن لم تبكوا فتباكوا و تغنوا به فمن لم يتغن به فليس منا» (3). و قالوا: إن النسبة بين أدلة حرمة الغنا و أدلة قراءة القرآن و نحوه من المناجاة و الدعاء عموم من وجه، فيرجع في مورد التعارض إلى الأصل، و عموم أدلة قراءة القرآن و الدعاء و المناجاة.

و الكل مردود أما الأصل فلا أصل له مع الإطلاقات الظاهرة في التعميم.

و أما الأخبار فلا ريب في أن تحسين الصوت أعم من الغناء العرفي، و كذا مطلق الترجيع و الصوت الحزين كما هو معلوم. و أما التغني بالقرآن فمضافا إلى قصور سنده لا بد من حمله أو طرحه، لأن مقام القرآن أجل من الغناء اللهوي. و أما كون التعارض من وجه فما أحسن قول صاحب الجواهر في رده حيث قال رحمه اللّه: «و إلا لتحقق التعارض من وجه بين ما دل على قضاء حاجة المؤمن مثلا و النهي عن اللواط و الزنا و غيرها من المحرمات، المعلوم بطلانه بضرورة الشرع انه لا يطاع من حيث يعصي» هذا كله مضافا إلى قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في خبر ابن سنان:

«قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: أقروا القرآن بألحان العرب و أصواتها، و إياكم و لحون أهل الفسق و أهل الكبائر، فإنه سيجي ء من بعدي أقوام يرجعون القرآن ترجيع الغناء و النوح و الرهبانية، لا يجوز تراقيهم، قلوبهم مقلوبة، و قلوب من يعجبه شأنهم» (4)، و هذا الحديث حاكم على جميع ما ورد في هذا الباب و حجة على من ذهب إلى جواز الغناء في القرآن من الأصحاب.

الثاني: مطلق الذكر و الدعاء و الفضائل و المناجاة و أمثالها، و يظهر وجه

ص: 116

استعمله في ما يطاع به اللّه تعالى، كقراءة القرآن و نحوها (69). و يستثنى غناء المغنيات في الأعراس (70)،

______________________________

الجواز ورده مما تقدم في الأول، و قد يستدل للجواز هنا بالمرسل عن السجاد قال: «سأل رجل علي بن الحسين عليهما السّلام عن شراء جارية لها صوت؟ فقال: ما عليك لو اشتريتها فذكرتك الجنة، يعني بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل التي ليست بغناء، فأما الغناء فمحظور» (1).

و فيه: إنه على خلاف المطلوب أدل كما لا يخفى.

(69) لأنه نحو استخفاف و إهانة بطاعة اللّه و أوامره.

(70) هذا هو الثالث من المستثنيات نسب ذلك إلى جمع بل حكي عليه الشهرة، لجملة من الأخبار منها خبر أبي بصير قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن كسب المغنيات؟ فقال عليه السّلام: التي يدخل عليها الرجال حرام و التي تدعى إلى الأعراس ليس به بأس» (2)، و في خبره الثاني قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «المغنية التي تزف العرائس لا بأس بكسبها» (3)، و في خبره الثالث: «أجر المغنية التي تزف العرائس ليس به بأس و ليست بالتي يدخل عليها الرجال» (4)، و حلية الأجرة ملازم لحلية العمل شرعا.

و عن جمع حرمة الغناء فيها أيضا، لقصور هذه الأخبار عن تقييد المطلقات.

و فيه: أن السند فيها معتبر و الدلالة تامة فلا إشكال في التقييد.

نعم، الاستثناء في خصوص الغناء فقط لا سائر المحرمات من التكلم بالباطل، و استعمال آلات الملاهي و دخول الرجال على النساء، كما لا بد من الاقتصار على المغنية دون المغني و على الأعراس دون سائر الأفراح.

و أما خبر ابن جعفر عن أخيه عليه السّلام قال: «سألته عن الغناء هل يصلح في

ص: 117

و إن كان الاحتياط في تركه (71). و قد يستثنى مراثي المعصومين خصوصا الحسين عليه السّلام (72)، و لا وجه له. بل هو حرام فيها أيضا (73)، و كذا الحداء لسوق الإبل (74).

______________________________

الفطر و الأضحى و الفرح؟ قال عليه السّلام: لا بأس به ما لم يعص به» (1)راجع كامل الزيارات باب: 32 من أبواب الزيارات.(2)، فلا بد من حمله على ما إذا لم يصل الغنا مرتبة الحرمة بل كان من مجرد تحسين الصوت، أو على ما إذا كان في العرس الذي يكون في العيد.

(71) خروجا عن خلاف من حرّمه فيها أيضا.

(72) هذا هو الرابع من موارد الاستثناء، و استدل عليه بالأصل و السيرة، و بعموم: «من أبكى أو تباكى» (3)، الوارد في رثاء الحسين عليه السّلام و إن الغناء معين على البكاء خصوصا في بعض أقسامه.

و فيه: إن الأصل لا أصل له في مقابل العمومات و الإطلاقات، و السيرة أيضا لم تقم عليه بين المتشرعة و على فرضه فلا اعتبار بها، و قد مر الجواب عن العموم في نقل كلام صاحب الجواهر.

(73) لما ظهر وجهه هنا و فيما تقدم فراجع.

(74) هذا هو الخامس من مورد الاستثناء، و استدلوا عليه بتقرير النبي صلّى اللّه عليه و آله لابن رواحة، فإنه كان جيد الحداء و كان مع الرجال و كان أنجشة مع النساء، فقال النبي صلّى اللّه عليه و آله: لابن رواحة: «حرك بالقوم، فاندفع يرتجز فتبعه أنجشة فأعنفت الإبل فقال النبي صلّى اللّه عليه و آله لأنجشه: رويدك رفقا بالقوارير» (4).

و فيه: إن السند قاصر كالدلالة فلا وجه للاستثناء.

ص: 118

.....

______________________________

يغفرها صاحبها» (1)، و عنه صلّى اللّه عليه و آله: «الغيبة حرام على كل مسلم، و إن الغيبة لتأكل الحسنات كما تأكل النار الحطب» (2)، و عن الصادق عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: الغيبة أسرع في دين الرجل المسلم من الأكلة في جوفه» (3)، إلى غير ذلك مما لا تحصى.

و من الإجماع: إجماع المسلمين من جميع مذاهبهم.

و من العقل انها نحو ظلم و إيذاء بالنسبة إلى الغير و هما من المقبحات العقلية فليست حرمتها مختصة بالشريعة الإسلامية، بل هي محرمة في جميع الشرائع الإلهية كما هو شأن جميع المقبحات العقلية بل من أشدها، كما يظهر من الأخبار كقوله صلّى اللّه عليه و آله: «الغيبة أشد من الزنا»، كما تقدم، و عنه صلّى اللّه عليه و آله: «أن الدرهم يصيبه الرجل من الربا أعظم من ستة و ثلاثين زنية و إن أربى الربا عرض الرجل المسلم» (4)، و عنه صلّى اللّه عليه و آله أيضا: «من اغتاب مسلما أو مسلمة لم يقبل اللّه صلاته و لا صيامه أربعين صباحا إلا أن يغفر له صاحبه» (5)، و في حديث المناهي عن أبي جعفر عليه السّلام: «إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله نهى عن الغيبة و الاستماع إليها، و قال: من اغتاب أمرا و مسلما بطل صومه و نقض وضوئه، و جاء يوم القيامة يفوح من فيه رائحة أنتن من الجيفة يتأذى أهل الموقف، و إن مات قبل أن يتوب مات مستحلا لما حرّم اللّه عز و جل، ألا و من تطول على أخيه في غيبة سمعها في مجلس فردها عنه رد اللّه عز و جل عنه ألف باب من الشر في الدنيا و الآخرة، فإن هو لم يردها و هو قادر على ردها كان كوزر من اغتابه سبعين مرة» (6)، فيحمل نقض الوضوء

ص: 120

بإظهار نقصه المستور بحيث يكره لو سمعه (77). و لو كان النقص ظاهرا،

______________________________

و بطلان الصوم على بعض مراتب نقصان الطهارة الكاملة و الصوم الكامل لا على البطلان، و عنه صلّى اللّه عليه و آله: «من اغتاب مؤمنا بما فيه لم يجمع اللّه بينهما في الجنة أبدا و من اغتاب مؤمنا بما ليس فيه فقد انقطعت العصمة بينهما، و كان المغتاب خالدا في النار و بئس المصير» (1)، و قال صلّى اللّه عليه و آله: «من مشى في عيب أخيه و كشف عورته كانت أول خطوة خطاها و ضعها في جهنم» (2)، إلى غير ذلك من الروايات.

(77) لا بد. أولا: من بيان أمرين.

الأول: أن ما يقال في الغير إما مدح، أو ذم، أو ليس منهما.

و الأول: كان يقال: فلان حسن الخلق.

و الثاني: كأن يقال: فلان سي ء الخلق.

و الثالث: مثل أن يقال: فلان كسائر الناس يأكل و يشرب و ينام. أو يشك في انه من أي الأقسام، و حكمه الإباحة ذكرا و سماعا، للأصل. و هذه كلها من البديهيات بين الأنام و يأتي أحكامها في مستقبل الكلام.

الثاني: ان سوء المقول مستلزما لسوء القول في المحاورات و العرفيات، و هما مستلزمان للتنقيض و الانتقاص، فهذه العناوين بينها تلازم عرفي، كما أن سوء القول مستلزم لقصد النقص و لو إجمالا و من غير التفاوت، و كل من يرجع إلى وجدانه و تأمل يجد صدق ما قلناه.

ثمَّ ان البحث في موضوع الغيبة.

تارة: بحسب الأصل العملي.

و أخرى: بحسب الأخبار.

و ثالثة: بحسب الاعتبار و الرجوع إلى وجدان المغتابين (بالكسر) و المغتابين (بالفتح).

ص: 121

.....

______________________________

أما الأول: فمقتضاه فيما هو مركب من قيود و تعلقت الحرمة بها هو ثبوت الحرمة في المتيقن من موارد القيود و البراءة عنها في مشكوكها، كما هو شأن كل تكليف إلزامي تعلق بموضوع مركب مجمل، فإذا كان المقول سوء و استلزم الإسائة إلى المقول فيه تتحقق الغيبة المحرمة، لما مر من استلزام ذلك كله، و مع العلم بانفكاك بعض القيود لا حرمة في البين، لعدم الموضوع لها حينئذ، و كذا مع الشك فيه للأصل.

أما الثاني: فقد ورد في تفسير الغيبة عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «ذكرك أخاك بما يكره» (1)، و المنساق منه عرفا كراهة القول و المقول مع تلازمهما عرفا، فاتعاب النفس في بيان التفكيك بينهما مما لا وجه له بعد الملازمة العرفية بينهما، كما مر و قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في خبر ابن سيابة: «أن الغيبة أن تقول في أخيك ما ستره اللّه عليه، و أما الأمر الظاهر مثل الحدة و العجلة فلا و البهتان أن تقول فيه ما ليس فيه» (2)، و عنه عليه السّلام أيضا في خبر ابن سنان: «الغيبة أن تقول في أخيك ما قد ستره اللّه عليه» (3)، و عن أبي الحسن عليه السّلام في رواية الأزرق: «من ذكر رجلا من خلفه بما هو فيه مما عرفه الناس لم يغتبه، و من ذكره من خلفه بما هو فيه مما لا يعرفه الناس اغتابه، و من ذكره بما ليس فيه فقد بهتهه» (4)، إلى غير ذلك من المستفيضة الظاهرة بل الناصة في إن المقول لا بد و أن يكون مستورا و هو يلازم الكراهة و النقص غالبا بالنسبة إلى المقول.

و أما الأخير: فلا ريب في إن ظاهر حال المغتابين (بالكسر) كشف ستار الطرف و النقص فيه و لو لم يكن متوجها إليه تفصيلا، و الظاهر ترتب الانتقاض عليه أيضا و لو كان المتكلم غافلا عن ذلك، و كذا المغتاب (بالفتح) فإنهم يرون

ص: 122

و لكن قصد المتكلم بذكره النقص أو ترتب على ذكره الانتقاص قهرا فليس من الغيبة (78)، و إن حرم من جهة أخرى (79)، و لكن الأحوط إجراء حكم الغيبة عليه أيضا (80).

المغتاب (بالفتح) مؤمنا إثنا عشريا أو من سائر فرق المسلمين ما لم يحكم بكفره (82).

______________________________

الخيانة و قد ورد التنصيص في بعض الاخبار بأن الخيانة من الكبائر (1).

و نوقش في الجميع أما في الخبرين فبقصور السند، و أما في الأخير فلأن الخيانة ظاهرة في غير الغيبة مع أن الغيبة عامة الابتلاء، و لم يشر في خبر من أخبار تعداد الكبائر إليها، و كونها من الصغيرة معلومة و خصوصية الكبيرة مشكوكة، و المرجع فيها الأصل هذا.

و لكن ظاهر الفقهاء الاعتماد على مراسيل ابن أبي عمير و الاعتناء بما مر من النبوي.

(82) لأن التعبيرات الواردة في الأدلة ثمانية.

1- بَعْضُكُمْ بَعْضاً (2).

2- قوله صلّى اللّه عليه و آله: «المسلم من سلم المسلمون من يده و لسانه» (3).

3- قوله عليه السّلام: «المسلم أخو المسلم لا يخذله و لا يغتابه» (4).

4- قوله صلّى اللّه عليه و آله: «ذكرك أخاك بما يكره» (5).

5- قوله صلّى اللّه عليه و آله: «و من اغتاب أخاه المسلم» (6).

6- قوله عليه السّلام: «البيت الذي تؤكل فيه لحوم الناس بالغيبة» (7).

7- قوله عليه السّلام: «من قال في مؤمن ما رأته عيناه» (8).

8- المطلقات و هي كثيرة.

و أخص التعبيرات الأخ و المؤمن و لو ثبت أن استعمال الايمان و المؤمن

ص: 124

.....

______________________________

في الكتاب و السنة في الصدر الأول كان بمعنى المؤمن الاثني عشري لكان ذلك مقيدا للجميع، و لكنه لم يثبت بل ثبت عدمه لأن المؤمن فيهما عبارة عمن وافق إقراره مع اعتقاده القلبي و الإسلام أعم منه قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ (1)، فالمراد به الإسلام الموافق للاعتقاد، مع ان الغيبة من ذمائم الصفات البشرية فهي مذمومة، و لا يجوز مطلقا إلا ما نص الشرع على جوازها، و قد فسر الأخ في الروايات بالأخ الإسلامي فلا وجه لحمله على الأخ الإيماني الاثني عشري. مع أن الولاية للمعصومين من أهل بيت النبي صلّى اللّه عليه و آله على قسمين.

الأول: المحبة.

الثاني: الولاية بالمعنى الأخص.

و الأول: موجود في جميع المسلمين إلا الناصبين و الخوارج و الظالمين عليهم عليهم السّلام و الغلاة و كل من حكم بكفره.

و الثاني: منحصر بالشيعة الاثنى عشرية.

و احترام الشهادتين و محبتهم لأهل بيت النبي صلّى اللّه عليه و آله المعصومين- مع انه قد نص الأئمة عليهم السّلام على جواز غيبة جمع، كما سيأتي و لم ينصوا على جواز غيبتهم- يقتضي إجراء جميع أحكام الإسلام على جميع المسلمين إلا ما خرج بالنص الصحيح و الدليل الصريح، و النزاع بين الفقهاء في مثل هذه الجهة صغروي لا أن يكون كبرويا.

و بالجملة: من أقر بالشهادتين على أقسام.

الأول: من يحب النبي صلّى اللّه عليه و آله و آله المعصومين و يتبع المعصومين عليهم السّلام من آله.

الثاني: من يحبهم في الجملة و لا يتبع أقوالهم بل يتبع أقوال غيرهم.

الثالث: من ثبت كفره.

ص: 125

كما لا فرق فيها بين البالغ و غيره (83).

الأول: المتجاهر بالفسق (96)، سواء قصد بها ارتداعه عن فسقه أو لا (97). و لا فرق فيه بين غيبته في ما تجاهر فيه و غيره (98)، و إن كان

______________________________

ذلك من العناوين الموجبة، و المستحب غيبة أصحاب البدع و الدعاوي الباطلة في الدين، بل قد يظهر من بعض الأخبار وجوبها (1)، و لكن أصل الرجحان مسلم حتى لا يطمع أحد في مدعاهم و المباح ما يأتي من الموارد الكثيرة و المكروه بعض موارد الإباحة إذا انطبق عليه عنوان يوجب رجحان تركها في الجملة. و أصل المسألة بحسب القاعدة من صغريات تقديم الأهم على المهم، فمهما تحقق غرض صحيح شرعي في البين يوجب زوال الحرمة، و مع الشك في تحققه فالمرجع عمومات حرمة الغيبة بعد كون الخاص منفصلا لا يضر بالعام بلا كلام بل، يصح الرجوع إلى أصالة الاحترام في المغتاب (بالفتح).

(96) للنصوص و الإجماع، قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في خبر ابن الجهم: «إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غيبة» (2)، و عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «من القى جلباب الحياء عن نفسه فلا غيبة له» (3)، و عن أبي جعفر عليه السّلام: «ثلاثة ليس لهم حرمة: صاحب هوى مبتدع، و الإمام الجائر، و الفاسق المعلن بالفسق» (4)، و الظاهر أن خروجه من باب التخصص لا التخصيص، لأنه مع التجاهر لا موضوع للغيبة عرفا.

(97) لإطلاق الدليل الشامل للصورتين.

(98) لظهور الإطلاق الشامل لهما، كما استظهره في الحدائق عن كلمات الاعلام و صرح به بعض الأساطين، فيكون صدق صرف وجود التجاهر منشأ

ص: 130

الأحوط الاقتصار على الأول (99). و لو ابدى المتجاهر عذرا شرعيا لما تجاهر به لا يجوز غيبته (100).

______________________________

للجواز، فلا وجه حينئذ لأن يقال: ان المرجع في مورد الشك أصالة احترام المؤمن، و عمومات حرمة الغيبة بعد كون المخصص مجملا و مرددا بين الأقل و الأكثر، لأن المنساق من الأدلة سقوط احترامه بظهور الفسق مطلقا.

(99) خروجا عن خلاف من اقتصر عليه كما نسب إلى الشهيدين اقتصارا على المتيقن، و لا وجه له كما مر.

(100) لإطلاقات حرمة الغيبة بعد أن المنساق من أدلة الجواز غير هذه الصورة.

فائدة: مقتضى ما ارتكز في نفوس أهل كل مذهب و ملة، ان كل من لم يهتم بحفظ شؤون مذهبه و ملته، لا يعتني ذلك المذهب و الملة بحفظ شؤونه في الجملة، و على طبق هذا الارتكاز وردت جملة من الأخبار منها: ما تقدم، و منها: صحيح ابن سنان عن الصادق عليه السّلام: «ثلاث من كن فيه أوجبت له أربعا على الناس، من إذا حدثهم لم يكذبهم، و إذا وعدهم لم يخلفهم، و إذا خالطهم لم يظلمهم، وجب أن يظهروا في الناس عدالته، و يظهروا فيهم مروته، و أن تحرم عليهم غيبته و أن تجب عليهم أخوته» (1)، و قريب منه غيره (2)، فيستفاد من مثل هذه الأخبار أن حرمة الغيبة محدودة بحد خاص، و لا يشمل من لا يبالي بالشرع، فيخرج بذلك عن حرمتها جمع كثير من فرق المسلمين من الهمج و الرعاء، و الذين قال اللّه تعالى فيهم إِنْ هُمْ إِلّا كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا (3)، و قال النبي صلّى اللّه عليه و آله فيهم: «شرّ الناس يوم القيامة الذين يكرمون اتقاء

ص: 131

الثاني: تظلم المظلوم في ما ظلم (101)، و المرجع في الظلم ما هو المتعارف بين الناس، و يختلف ذلك باختلاف الأشخاص (102).

______________________________

شرهم» «1»، و عنه صلّى اللّه عليه و آله: «من القى جلباب الحياء عن وجهه فلا غيبة له» (1).

(101) للأدلة الأربعة فمن الكتاب قوله تعالى وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النّاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ (2)، و قوله تعالى لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلّا مَنْ ظُلِمَ (3)، و من الإجماع إجماع المسلمين فتوى و عملا. و من النصوص نصوص وردت في تفسير الآية (4)، و قول النبي صلّى اللّه عليه و آله: «أن لصاحب الحق مقالا» (5).

و من العقل حكمه بجواز المدافعة عن النفس و العرض و المال بل قد يجب ذلك.

(102) لعدم ورود تحديد شرعي في ذلك و لا بد و أن يرجع إلى العرف المختلف حسب اختلاف الأشخاص و الأزمان، و في تفسير العياشي عن الصادق عليه السّلام في تفسير قوله تعالى لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلّا مَنْ ظُلِمَ قال:

«من أضاف قوما فأساء ضيافتهم فهو ممن ظلم، فلا جناح عليهم فيما قالوا فيه» (6)، و لا بد من حمله على ما إذا انطبق عليه عنوان الظلم و الاسائة عرفا، و يصح التمسك بإطلاق قوله تعالى وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها (7)، و إطلاق

ص: 132

الثالث: نصح المستشير، و الاستفتاء، و الشهادة على إتيان المنكرات، و جرح الشهود و الرواة، أو قصد ردع المغتاب (بالفتح) عن المنكر، أو دفع

______________________________

قوله تعالى فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ (1)، و يظهر من بعض الأخبار جواز الاشتكاء لترك الأولى أيضا، فعن حماد بن عيسى قال: «دخل رجل على أبي عبد اللّه عليه السّلام فشكى إليه رجلا من أصحابه فلم يلبث أن جاء المشكو، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: ما لفلان يشكوك؟ فقال: يشكوني أني استقضيت منه حقي، قال: فجلس أبو عبد اللّه عليه السّلام مغضبا ثمَّ قال: كأنك إذا استقضيت حقك لم تسئ، أ رأيتك ما حكى اللّه عز و جل، فقال وَ يَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ أ ترى إنهم خافوا اللّه أن يجور عليهم؟ لا و اللّه ما خافوا إلا الاستقضاء فسماه اللّه عز و جل سوء الحساب، فمن استقضى فقد أساء» (2).

ثمَّ أنه إن كان الشخص معروفا بصفة بحيث يعرفه بتلك الصفة كل أحد، و بدونها يعسر التعرف به، فلا موضوع للغيبة بالنسبة إلى ذكر تلك الصفة، كما في قضية زينب العطارة الحولاء، فعن الصادق عليه السّلام في خبر الهاشمي، قال عليه السّلام:

«جاءت زينب العطارة الحولاء إلى نساء النبي و بناته و كانت تبيع منهن العطر- الحديث-» (3).

و كذا لو كان القائل في مقام تقرير الدعوى و الشكاية عن المدعى عليه لتقوّم شكاية المدعي بذلك، و لولاه لانسد باب الشكايات مطلقا، و يدل عليه شكاية هند زوجة أبي سفيان إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله، حيث قالت: «إن أبا سفيان رجل شحيح لا يعطيني ما يكفيني و ولدي إلا أخذت من ماله و هو لا يعلم؟ فقال صلّى اللّه عليه و آله لها: خذي لك و لولدك بالمعروف» (4)، فلم يزجرها النبي صلّى اللّه عليه و آله عن قولها.

ص: 133

الضرر عنه (103). ورد من ادعى نسبا (104). و كذا لو كان أحد معروفا

______________________________

(103) لوجود مصلحة غالبة في جميع ذلك كله على مفسدة الغيبة، و لو بنى على تغليب مفسدة الغيبة في مثل هذه الموارد بطلت جملة من الأحكام التي لا يرضى الشرع بذلك، مع أن نصح المستشير واجب، و في صحيح ابن سنان عن الصادق عليه السّلام قال: «جاء رجل إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله فقال: إن أمي لا تدفع يد لامس، فقال صلّى اللّه عليه و آله أحبسها، قال: قد فعلت، فقال صلّى اللّه عليه و آله: فامنع من يدخل عليها، قال: قد فعلت، قال صلّى اللّه عليه و آله فقيدها فإنك لا تبرها بشي ء أفضل من أن تمنعها عن محارم اللّه عز و جل» (1)، هذا مع الشك في شمول أدلة حرمة الغيبة لهذه الموارد التي جرت سيرة المتشرعة عليها في كل عصر و زمان.

(104) لما تقدم من وجود المصلحة الغالبة في جميع ذلك، مع أنه يمكن أن يقال بعدم كون ذلك كله من الغيبة موضوعا، لأنها متقوم بقصد الغيبة و المفروض قصد عنوان آخر في جميع ذلك، و ليست الغيبة من العناوين القهرية الانطباقية، و لو من دون قصد إليها حتى يتحقق في هذه الموارد، و نحتاج إلى إثبات تغليب مصلحتها على مفسدة الغيبة، مع أنه ورد في خصوص الردع قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في الصحيح: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «إذا رأيتم أهل الريب و البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم، و أكثروا من سبهم، و القول فيهم و الوقعية و باهتوهم كيلا يطمعوا في الفساد في الإسلام «و يحذر هم الناس»، و لا يتعلمون من بدعهم يكتب اللّه لكم بذلك الحسنات، و يرفع لكم به الدرجات في الآخرة» (2)، و أهل الريب يشمل كل من يدعى شيئا في الدين و ليس أهلا له، حتى لو ادعى الاجتهاد، أو الزهد أو الورع و لم يكن كذلك.

ثمَّ إنه قد ورد عن الصادق عليه السّلام في ذم زرارة مع إنه من أجلاء أصحابه (3)،

ص: 134

بمعصية، بين شخصين فذكره أحدهما للآخر بمعصيته المعروفة بينهما (105).

______________________________

و لا بد من حملها على دفع الضرر عنه. كما صرح به في خبر عبد اللّه بن زرارة قال: «قال لي أبو عبد اللّه عليه السّلام: اقرأ على والدك السلام، و قل له: إنما أعيبك دفاعا مني عنك، فإن الناس و العدو يسارعون إلى كل من قربناه و حمدنا مكانه، لإدخال الأذى فيمن نحبه و نقربه، فيذمونه لمحبتنا له و قربه و دنوة منا، و يرون إدخال الأذى عليه و قتله، و يحمدون كل من عيناه نحن و إن يحمد أمره، فإنما أعيبك لأنك رجل اشتهرت بنا و بميلك إلينا، و أنت في ذلك مذموم عند الناس غير محمود الأثر لمودتك لنا و بميلك إلينا، فأحببت أن أعيبك ليحمدوا أمرك في الدين بعيبك و نقصك، و يكون ذلك منا دفع شرهم عنك يقول اللّه عز و جل:

«أَمَّا السَّفِينَةُ فَكانَتْ لِمَساكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَها وَ كانَ وَراءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْباً» هذا التنزيل من عند اللّه لا و اللّه ما عابها إلا لكي تسلم من الملك و لا تعطب على يديه، و لقد كانت صالحة ليس للعيب فيها مساغ، و الحمد للّه فافهم المثل يرحمك اللّه، فإنك و اللّه أحب الناس إليّ أحب أصحاب أبي إلىّ حيا ميتا، فإنك أفضل سفن ذلك البحر القمقام الزاخر، و إن ورائك ملكا ظلوما غصوبا يرغب عبور كل سفينة صالحة ترد من بحر الهدى ليأخذها غصبا فيغصبها فرحمة اللّه عليك حيا و رحمته و رضوانه عليك ميتا» (1).

(105) لأنه لا أثر لهذا الكلام عند السامع و يكون المغتاب (بالفتح) من المتجاهر بينهما.

ثمَّ إنه لا وجه لتعداد جواز الغيبة بعد وضوح مناط الجواز و هو وجود مصلحة غالبة على مفسدة الغيبة أو الشك في كون المقول غيبة حتى يحرم أو انه قصد به عنوان صحيح مضاد لعنوان الغيبة، فلا وجه حينئذ للتمسك بأدلة حرمة

ص: 135

و مع عدم الإمكان يستغفر له (107).

______________________________

برأيه له منها إلا بالأداء أو العفو- و عد منها الغيبة- كما يأتي» (1).

و أما إنه حق اللّه تعالى أيضا، فلأن جميع أحكامه تعالى حق له عز و جل على عباده.

و أما بالنسبة إلى المخلصين، فلأن الظلم عليهم مبارزة للّه تعالى بالمحاربة كما في الحديث (2).

(107) أما السقوط بالنسبة إلى حق اللّه تعالى بالاستغفار، فلعمومات وجوب التوبة و الاستغفار عن كل أثم و معصية.

و أما بالنسبة إلى حق الناس، فأصل هذا الحق مردد بين الأقل و الأكثر، فإن كان من مجرد الحقوق المجاملية لا يجب الاسترضاء، و إن كان من سنخ الحقوق المالية وجب ذلك، و الأول معلوم و الأخير مشكوك، فالمرجع هو البراءة. و أما ما في ذيل الحديث الآتي: «أن أحدكم ليدع من حقوق أخيه شيئا فيطالبه به يوم القيامة فيقضى له و عليه»، فهو أعم من كونه من سنخ الحقوق المالية، لأن يوم القيامة يوم ظهور العدل حتى بالنسبة إلى الحقوق المجاملية.

و أما كفاية الاستغفار مع وجود المحذور العرفي عن الاسترضاء، فلإمكان أن يقال إنه استرضاء نوعي قرره الشارع، لأن نوع المغتابين (بالفتح) راضون ممن اغتابهم إذا ظهر منهم التوبة و الاستغفار و الاسترحام للمغتاب، و لو لم يرض مع ذلك يلام و يوبخ عند متعارف الناس، و يدل عليه قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في خبر حفص بن عمير: «قال سأل النبي صلّى اللّه عليه و آله ما كفارة الاغتياب؟

قال صلّى اللّه عليه و آله: تستغفر اللّه لمن اغتبته كلما ذكرته» (3)، و عنه عليه السّلام أيضا قال: «قال

ص: 137

.....

______________________________

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: من ظلم أحدا ففاته فليستغفر اللّه له فإنه كفارة له» (1)، و في دعاء الاعتذار من الصحيفة: «اللهم إني اعتذر إليك من مظلوم ظلم بحضرتي فلم أنصره- إلى أن قال عليه السّلام- و من عيب مؤمن ظهر لي فلم أستره» (2)، و في دعائه الآخر: «و أسألك في مظالم عبادي عندي فأيما عبد من عبيدك أو أمة من إمائك كانت له قبلي مظلمة ظلمتها إياه في نفسه- إلى أن قال عليه السّلام- أو غيبة اغتبته بها- إلى أن قال- فقصرت يدي و ضاق وسعى عن ردها اليه و التحلل منه فأسألك- إلى أن قال- أن ترضيه عنى بما شئت» (3). هذا مع أنه يمكن أن يقال: إن مثل هذا الحقوق يقع فيها التهاتر القهري، فلا يحتاج إلى الاسترضاء لانتفاء الموضوع بالتهاتر قهرا كجملة كثيرة من الحقوق المجاملية.

ثمَّ انه قد ورد في أداء الحقوق تأكيدات أكيدة في الشرع قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في الصحيح: «ما عبد اللّه بشي ء أفضل من أداء حق المؤمن» (4)، و قد كتب في الحقوق الأخوة الإيمانية كتب و رسائل لا بأس بأن نشير إلى بعض ما ورد فيها، منها ما عن علي عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله للمسلم على أخيه ثلاثون حقا لا براءة له منها إلا بالأداء أو العفو:

1- يغفر زلته. 2- يرحم عبرته. 3- يستر عورته. 4- يقيل عثرته. 5- يقبل معذرته. 6- يرد غيبته. 7- يديم نصيحته. 8- يحفظ خلته. 9- يرعى ذمته.

10- يعود مرضته. 11- يشهد ميتته. 12- يجيب دعوته. 13- يقبل هديته.

14- يكافئ صلته. 15- يشكر نعمه. 16- يحسن نصرته. 17- يحفظ خلته.

18- يقضي حاجته. 19- يشفع مسألته. 20- يسمّت عطسته. 21- يرشد ضالته.

22- يرد سلامه. 23- يطيب كلامه. 24- يبر إنعامه. 25- يصدّق أقسامه.

26- يوالي وليه و لا يعاد. 27- ينصره ظالما و مظلوما، فأما نصرته ظالما فيرده

ص: 138

العوض (109)، أو بالآلات المعدة له بلا عوض (110)، أو بغير الآلات المعدة له بعوض (111)، أو كان بغير عوض في غير ما نص على جواز

______________________________

المسلمين في الجملة. و من العقل إنه منشأ للفساد و الإفساد و تضييع المال و العمر.

(109) لأن هذا هو المتفق عليه من الأدلة اللفظية و اللبية.

(110) لصدق القمار عليه عرفا، فتشمله العمومات و الإطلاقات قهرا. و عن أبي جعفر عليه السّلام في تفسير الآية: «و أما الميسر فالنرد و الشطرنج، و كل قمار ميسر- إلى أن قال عليه السّلام- كل هذا بيعه و شراؤه و الانتفاع بشي ء من هذا حرام من اللّه محرم و هو رجس من عمل الشيطان» (1)، فإن ظهوره في مطلق القمار بالآلات المعهودة مما لا ريب فيه، مضافا إلى إطلاق قول علي عليه السّلام: «كل ما ألهى عن ذكر اللّه فهو من الميسر» (2)، و في خبر الفضيل قال: «سألت أبا جعفر عليه السّلام عن هذه الأشياء التي يلعب بها الناس: النرد، و الشطرنج حتى انتهيت إلى السدر، فقال عليه السّلام: إذا ميز اللّه الحق من الباطل مع أيهما يكون؟ قال: مع الباطل، قال عليه السّلام:

فما لك و للباطل؟!» (3)، و قريب منه ما عن الصادق عليه السّلام في موثق زرارة (4)، و لا ريب في ظهورها في الإطلاق.

(111) نصوصا و إجماعا، ففي خبر ابن سيابة عن الصادق عليه السّلام: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: أن الملائكة تحضر الرهان في الخف و الحافر و الريش و ما سوى ذلك فهو قمار حرام» (5)، و عن الصادق عليه السّلام: «أن الملائكة لتنفر عند الرهان، و تلعن صاحبه ما خلا الحافر و الخف و الريش و البصل- الحديث-» (6)، و عن ياسر

ص: 140

المسابقة فيه (112).

______________________________

الخادم، عن الرضا عليه السّلام قال: «سألته عن الميسر؟ قال عليه السّلام: الثفل من كل شي ء، قال: و الثفل ما يخرج بين المتراهنين من الدراهم» (1)، و عن أبي الحسن عليه السّلام في خبر معمر بن خلاد: «كل ما قومر عليه فهو ميسر» (2)، و عن أبي جعفر عليه السّلام في رواية جابر: «قيل يا رسول اللّه ما الميسر؟ فقال صلّى اللّه عليه و آله: كل ما تقومر به حتى الكعاب و الجوز» (3)، و لا ريب في شمول ما تقدم من الأخبار الدالة على دوران الحرمة و الفساد مدار صدق الباطل عليه لهذا القسم أيضا.

و احتمال الانصراف إلى خصوص ما كان فيه العوض، خلاف المتفاهم المحاوري كما هو معلوم.

كما أن ظهور هذه الأخبار في الحرمة و الفساد مما لا ينكر، فلا وجه لما عن بعض من الفساد دون الرحمة في هذا القسم.

و أما خبر ابن قيس عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «قضى أمير المؤمنين عليه السّلام في رجل أكل و أصحاب له شاة، فقال: أن أكلتموها فهي لكم، و إن لم تأكلوها فعليكم كذا و كذا، فقضى فيه إن ذلك باطل لا شي ء في المؤاكلة من الطعام ما قل منه و ما كثر و منع غرامة فيه» (4)، فيستفاد من التقرير فيه عدم الحرمة.

فهو مخدوش: لأنه يمكن أن يستفاد من الحكم بالبطلان الحرمة أيضا، و هو كثير في النصوص (5)، كما لا يخفى على من له خبرة بها. و يمكن أن يكون تقريره عليه السّلام لأجل استظهاره منهم الرضاء المستأنف بعد التصرف في الشاة.

(112) للإجماع، و لأنه من الباطل، و للحصر المستفاد من قولهم عليهم السّلام: «لا

ص: 141

فيضمن عينه مع البقاء و العوض- مثلا أو قيمة- مع التلف (122).

.....

______________________________

السحت ثمن الميتة- إلى أن قال- و أجر القافي» (1)، و إطلاقه من كل جهة، و كان له ظهور في الحرمة إن ثبت الإطلاق، و لكن كل ذلك مورد البحث.

الثالثة: في إن لها واقع أو لا؟ و الحق هو الأول في الجملة، كما تشهد به التجربة و مراجعة الكتب الموضوعة لها بالسنة شتى، و يشهد لما قلناه خبر أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «من تكهّن أو تكهن له فقد برئ من دين محمد صلّى اللّه عليه و آله قلت: فالقيافة؟ قال عليه السّلام: ما أحب ان تأتيهم، و قيل: ما يقولون شيئا إلا كان قريبا مما يقولون، فقال عليه السّلام: القيافة فضلة من النبوة ذهبت في الناس حين بعث النبي صلّى اللّه عليه و آله» (2).

نعم، لا كلية فيما ذكروه.

ثمَّ أنه ورد في مجمع البحرين إن في الحديث: «لا آخذ بقول قائف» (3)، و عن بعض العامة إنه صلّى اللّه عليه و آله قضى بقول القائف (4)، و يمكن أن يكون ذلك على فرض صحته لأجل المماشاة مع الخصم، لا من جهة إنه صلّى اللّه عليه و آله استكشف الواقع عن قول القائف، إذ لا يتصور ذلك بالنسبة إلى من هو مؤيد بالوحي السماوي و بروح القدس، و نظير ذلك ما ورد في قصة مولانا الرضا و الجواد عليهما السّلام، ففي رواية زكريا بن يحيى الصيرفي قال: «سمعت علي بن جعفر يحدث حسن بن حسين بن علي بن الحسين عليهما السّلام، فقال: و اللّه لقد نصر اللّه أبا الحسن الرضا عليه السّلام، فقال له الحسن: أي و اللّه جعلت فداك لقد بغى عليه أخوته، فقال علي بن جعفر:

أي و اللّه و نحن عمومته بغينا عليه، فقال له الحسن: جعلت فداك كيف صنعتم فإني لم أحضركم؟ قال له إخوته و نحن أيضا: ما كان فينا إمام قط حائل اللون، فقال لهم الرضا عليه السّلام: هو ابني، قالوا: فإن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قد قضى بالقافة، فبيننا

ص: 146

.....

______________________________

و بينك القافة، قال: ابعثوا أنتم إليهم فأما أنا فلا، و لا تعلموهم لما دعوتموهم و لتكونوا في بيوتكم، فلما جاؤا و أقعدونا في البستان و اصطف عمومته و أخوته و أخواته، و أخذوا الرضا عليه السّلام و ألبسوه جبة صوف و قلنسوة منها و وضعوا على عنقه مسحا و قالوا له: ادخل البستان كأنك تعمل فيه، ثمَّ جاؤا بأبي جعفر عليه السّلام، فقالوا: ألحقوا هذا الغلام بأبيه، فقالوا: ليس له هاهنا أب و لكن هذا عم أبيه، و هذا عمه، و هذه عمته، و إن يكن هاهنا أب فهو صاحب البستان، فإن قدميه و قدميه واحدة، فلما رجع أبو الحسن عليه السّلام قالوا: هذا أبوه، قال علي بن جعفر: فقمت فمصصت ريق أبي جعفر عليه السّلام، ثمَّ قلت له: أشهد أنك إمامي عند اللّه، فبكى الرضا عليه السّلام، ثمَّ قال: يا عم ألم تسمع أبي و هو يقول: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: بأبى ابن خيرة الإماء ابن النوبية الطيبة الفم المنتجبة الرحم، ويلهم لعن اللّه الأعيبس و ذريته صاحب الفتنة- الحديث-» (1)، فإن ما وقع من تقرير مولانا الرضا عليه السّلام إنما كان لأجل إظهار الحق و إزالة كيد العدو.

ثمَّ إنه أشكل على هذا الحديث.

أولا: بقصور السند.

و ثانيا: باشتماله على ما لا ينبغي تقرير الإمام عليه السّلام له، و هو رؤية القائف النساء.

و ثالثا: تقريره عليه السّلام بأن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قد قضى بالقافة.

و الكل مخدوش. أما الأول: فمتن الحديث و القرائن الخارجية تشهد بوقوع القضية.

و أما الأخيران فلا ريب في انهما من باب تغليب الأهم على المهم لأن الأمر كان دائرا بين إزالة الإمامة بشبهات واهية و دسائس عدوانية، و بين تقرير الأمرين، و العقل و العرف يحكم بترجيح جانب تثبيت الإمامة و إبقائها كما هو واضح و معلوم لكل أحد خصوصا من كان ملتفتا إلى كيد بني العباس و ظلمهم

ص: 147

.....

______________________________

و أما الثانية: فليس في البين إلا جملة من الإطلاقات الدالة على الحرمة و ترتب العقاب عليه، و لا ريب في انها أعم من كونه من الكبائر مع قصور سند جملة من تلك الأخبار كما سيأتي.

و أما الثالثة: فلم أظفر عاجلا على إجماع معتبر يدل على إنه من الكبائر، بل لم يتعرضوا لذلك في جملة من الكتب.

و أما الأخير: فمجموع ما ورد من الأخبار أقسام.

منها: قول أبي جعفر عليه السّلام في صحيح محمد بن مسلم: «إن اللّه عز و جل جعل للشر أقفالا، و جعل مفاتيح تلك الأقفال الشراب، و الكذب شر من الشراب» (1).

و منها: المرسل عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «إلا أنبئكم بأكبر الكبائر: الإشراك باللّه، و عقوق الوالدين، و قول الزور»(2)، و المقصود من قول الزور الكذب.

و منها: الأخبار المصرحة بأن الكذب من الكبائر، كخبر ابن شاذان عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام في كتابه إلى المأمون، قال: «الإيمان هو أداء الأمانة، و اجتناب جميع الكبائر، و هو معرفة بالقلب و إقرار باللسان و عمل بالأركان و اجتناب الكبائر، و هي قتل النفس التي حرم اللّه تعالى- إلى أن قال- و الكذب، و الكبر- الحديث-» (3). و خبر الأعمش في حديث شرائع الدين، عن الصادق عليه السّلام قال:

«و الكبائر محرمة، و هي الشرك باللّه، و قتل النفس التي حرم اللّه- إلى أن قال- و التجبر، و الكذب، و الإسراف» (4).

و منها: المقيدات كقول أبي جعفر عليه السّلام في رواية إسحاق بن عمار: «لا تكذب علينا كذبة فتسلب الحنيفية- الحديث-» (5)، و ما تقدم من قوله عليه السّلام في

ص: 150

و الأحوط كونه من الكبائر (131).

______________________________

رواية أبي خديجة: «الكذب على اللّه و رسوله من الكبائر» (1)، فمقتضى الصناعة الشائعة في المحاورات تقييدها بمثل هذه الأخبار.

و احتمال إن هذه الأخبار تدل على أن الكذب على اللّه و رسوله من أشد الكبائر خلاف الظاهر، إذ لا يستفاد كون مطلق الكذب كبيرة حتى يجمع بينها بهذا، و يشهد للتقييد قول السجاد عليه السّلام: «اتقوا الكذب الصغير منه و الكبير في كل جد و هزل، فإن الرجل إذا كذب في الصغير اجترء على الكبير- الحديث-» (2)، فإن ظهوره بل صراحته في أن منه صغير و كبير مما لا ينكر، و قول علي عليه السّلام: «إن الكذب يهدي إلى الفجور و الفجور يهدي إلى النار» (3)، و صحيح ابن الحجاج قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: الكذاب هو الذي يكذب في الشي ء؟ قال عليه السّلام: لا، ما من أحد إلا يكون ذاك منه، و لكن المطبوع على الكذب» (4)، فإن ظهورهما في عدم كون مطلق الكذب من الكبائر مما لا اشكال فيه، بل يمكن أن يستفاد من الأخير كونه من الأمور العادية العرفية الغالبية فإما لا حرمة له أصلا، أو تكون الحرمة مكفرة بالحسنات و لو بلا توجه إلى ذلك، كما هو مقتضى إطلاق قوله تعالى إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ (5)، فإثبات كون مطلق الكذب من الكبائر بحسب الأدلة مشكل.

(131) جمودا على ما يمكن أن يستفاد من بعض الأخبار كونه من الكبيرة مثل قول علي عليه السّلام: «لا يجد عبد طعم الإيمان حتى يترك الكذب هزله وجده» (6)، و خروجا عن خلاف من جعله منها.

ص: 151

الوعد ليس من الكذب (136)، و لكن الأحوط إنجاز الوعد و ترك خلفه (137). و كذا الادعائيات و المبالغة فيها ليست كذبا (138)، و الأحوط تركها أيضا (139).

______________________________

(136) لأنه ليس من مقولة القول، بل من شؤون العمل و الفعل.

(137) لقول علي عليه السّلام: «لا يعدن أحدكم صبيه ثمَّ لا يفي له» (1)، و لكن قصور سنده يمنع عن استفادة الحرمة منه، و عن الصادق عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: من كان يؤمن باللّه و اليوم الآخر فليف إذا وعد» (2)، و عنه عليه السّلام أيضا في الصحيح: «عدة المؤمن أخاه نذر لا كفارة له، فمن أخلف فيخلف اللّه بدا، و لمقته تعرض، و ذلك قوله يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ (3)، و كون جميع هذه الصفات مذمومة و خلاف المجاملات الأخلاقية مما لا إشكال فيه. و أما كونه معصية- صغيرة أو كبيرة- فلا يستفاد منها.

نعم، قد ينطبق عليه ما يوجب الحرمة بحسب العوارض الخارجية، فيمكن أن يقال: ان خلف الوعد تنقسم بانقسام الأحكام الخمسة التكليفية.

(138) لأنها أيضا من الإنشائيات لا من الإخبار، و تقدم أن موضوع الكذب الإخبار دون الإنشاء.

نعم، يمكن أن تنطبق الحرمة عليها من جهة أخرى، بل يمكن أن يكون من الكذب موضوعا أيضا، إن حكم العرف بذلك كما إذا مدح البخيل المعروف عند الناس بالبخل و اللئامة بأنه من أجود الناس، أو مدح الجاهل المتوغل في الجهل بأنه عالم رباني.

(139) للجمود على بيان الحق الواقع مهما أمكن و تأسيا بالنبي صلّى اللّه عليه و آله

ص: 153

التورية حينئذ (143)، و لكن الأحوط اعتباره مع القدرة عليها عرفا (144).

______________________________

و اضطر إليه، و قال عليه السّلام: ليس شي ء مما حرم اللّه إلا و قد أحله لمن اضطر إليه» (1)، إلى غير ذلك من الأخبار.

و من الإجماع إجماع المسلمين على الجواز حينئذ.

(143) للأصل، و إطلاقات أدلة الترخيص الواردة في مقام البيان و الامتنان و التسهيل، و اعتبار التورية ينافي ذلك كله خصوصا بالنسبة إلى السواد سيما في حال الاضطرار الذي قل من يلتفت إليها في تلك الحالة.

(144) خروجا عن ما نسب إلى المشهور من اعتبار عدم القدرة على التورية في جواز الكذب اضطرارا، و استدل لهم.

أولا: بأنه لا يتحقق الاضطرار مع القدرة عليها.

و ثانيا: بأن قبح الكذب عقلي لا يرتفع هذا القبح إلا بانطباق عنوان حسن عليه، و لا ينطبق العنوان الحسن إلا مع العجز عن التورية.

و يرد الأول: بأن المرجع في تحقق الاضطرار إلى الكذب هو العرف و هو يحكم بثبوت الاضطرار مطلقا حتى مع القدرة على التورية، لفرض تحقق الاضطرار إلى عنوان الكذب من حيث هو، و الشك في وجوب التورية عليه حينئذ يكفي في عدم الوجوب.

نعم، لو أمكن التقصي بغير التورية فالظاهر عدم صدق الاضطرار إلى الكذب حينئذ عرفا، فيكون المقام كالإكراه في البيع مثلا بحسب الانظار العرفية، و إن أمكن الفرق بينهما بالدقة العقلية، و لكنها ليست مناط الأحكام كما هو معلوم. و يرد الأخير بأن قبح الكذب الذي تترتب عليه المفسدة معلوم و المقام ليس منه لا أقل من الشك في ذلك، فكيف يجزم بالحكم بالقبح حينئذ، هذا مع إنهم لم يقيدوا جواز سائر الأقوال المحرمة عند الاضطرار إليها- كالسب، و التبري و نحوهما- بعدم القدرة على التورية، و ما يأتي في المسألة التالية من

ص: 156

و الضرر المسوغ للكذب ما هو المسوغ لسائر المحرمات (145).

نعم، يستحب تحمل الضرر الحالي الذي لا يجحف عليه تحمله (146).

أو يأتي بزعم أنه يأخذها عن الجان (150).

عن اللّه تعالى شأنه، و له مراتب كثيرة جدا بعضها حرام و الجميع مرجوح (152).

______________________________

و قوله عليه السّلام: «كل لهو المؤمن باطل إلا في ثلاث: في تأديبه الفرس، و رميه عن القوس، و ملاعبته امرأته فإنهن حق» (1).

(152) فيكون المتيقن من تلك المراتب محرما و في غيره يرجع إلى البراءة، و لكن المرجوحية مسلمة في الجميع. و المتيقن ما كان فيه تهييج القوى الشهوانية و استلذاذها، كالطرب بالآلات المعدة له و ضرب الأوتار و الرقص و نحو ذلك مما تتلذذ منه القوى الشهوانية، و لم يرد ترخيص من الشرع على جوازه كملاعبة الرجل مع أهله و المسابقة و نحوهما.

ثمَّ إن اللهو تلهي النفس و اشتغالها باللذائذ الشهوانية، و تكون نفس هذه اللذة هي الغاية سواء حصلت حركة خارجية كالأغاني و أنحاء الموسيقى، أو لم تحصل حركة خارجية عرفية كاستماعها مثلا.

و اللعب: عبارة عن حركات خارجية تستلذ بها القوى الشهوانية بمراتبها الكثيرة. و اللغو عبارة عن الحركات الخارجية التي ليست لها غاية و لو التذاذ القوى الشهوانية. و لكل منها مراتب كثيرة أيضا، و القول فيهما عين القول في اللهو، فهما بجميع مراتبها مرجوحة، و المتيقن من المحرم منها مرتبة خاصة كاللعب بآلات القمار مثلا.

و لا ريب في ان المؤمن و لو كان بأدنى مرتبة الإيمان لمشغول عن ذلك كله، و قد فسر «الذنوب التي تهتك العصم» بشرب الخمر، و اللعب بالقمار، و تعاطى ما يضحك الناس من اللغو و المزاح و ذكر عيوب الناس (2).

ص: 159

و هي من الكبائر (156). و أما إعانتهم في غير المحرمات فليست محرمة (157)، إلا إذا عد المعين من أعوانهم و ممن يقوى به شوكتهم

______________________________

ثمَّ ان الظالم في المقام يحتمل وجوها ثلاثة: مطلق العاصي لأنه ظالم لنفسه، و الظالم على الغير في نفسه أو عرضه أو ماله، و خصوص سلاطين الجور و الظاهر انصراف الأدلة عن الأولين، و لا ريب في كون الإعانة لهما من حيث ظلمها من الإعانة على مطلق الحرام الذي تقدم ما له من الأحكام، فالمراد به خصوص الأخير، و يشهد له مقابلته بالعاصي في خبر أبي حمزة عن السجاد عليه السّلام: «إياكم و صحبة العاصين و معونة الظالمين» (1)، و قد فسرت قوله تعالى وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ ب «الرجل يأتي السلطان فيحب بقائه إلى أن يدخل يده إلى كيسه فيعطيه» (2)، و سياق الروايات بعد رد بعضها إلى بعض ظاهر في خصوص الأخير.

(156) لتوعيد النار عليها فيما تقدم من الأخبار، و لذكرها بالخصوص في صحيح ابن شاذان، قال عليه السّلام: «و معونة الظالمين و الركون إليهم» (3).

و أما الإعانة في سائر المحرمات فهي تابعة للمحرم المعان عليه، فإن كان صغيرة فهي صغيرة و إن كان كبيرة تكون كذلك.

(157) للأصل، و إطلاق أدلة تلك الأمور واجبا كان أو مندوبا، أو مباحا مضافا إلى دعوى الإجماع على عدم حرمة إعانتهم في غير الحرام، و جريان السيرة على إعانتهم في الواجبات و المباحات و المندوبات.

إن قيل: إن مقتضى الإطلاقات الشمول للجميع، مضافا إلى خبر ابن أبي يعفور قال: «كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام إذ دخل عليه رجل من أصحابنا، فقال له:

ص: 162

.....

______________________________

جعلت فداك إنه ربما أصاب الرجل من الضيق أو الشدة، فيدعى إلى البناء يبنيه أو النهر يكريه، أو المسناة يصلحها، فما تقول في ذلك؟ فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: ما أحب أني عقدت لهم عقدة، أو وكيت لهم وكاء، و إن لي ما بين لابتيها لا، و لا مدة بقلم إن أعوان الظلمة يوم القيامة في سرادق من نار حتى يحكم اللّه بين العباد» (1)، و خبر محمد بن عذافر قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: يا عذافر نبئت أنك تعامل أبا أيوب و الربيع فما حالك إذا نودي بك في أعوان الظلمة؟ قال: فوجم أبي فقال له أبو عبد اللّه لما رأى ما أصابه: أي عذافر إنما خوفتك بما خوفني اللّه عز و جل به، قال محمد: فقدم أبي فما زال مغموما مكروبا حتى مات» (2)، و كذا خبر صفوان، قال: «دخلت على أبي الحسن الأول عليه السّلام فقال لي: يا صفوان كل شي ء منك حسن جميل ما خلا شيئا واحدا، قلت: جعلت فداك أي شي ء؟ قال:

إكراؤك جمالك من هذا الرجل، يعني هارون، قال: و اللّه ما أكريته أشرا و لا بطرا و لا للصيد و لا للهو، و لكن أكريته لهذا الطريق يعني طريق مكة، و لا أتولاه بنفسي، و لكن أبعث معه غلماني، فقال لي: يا صفوان أ يقع كراؤك عليهم؟ قلت:

نعم جعلت فداك، فقال لي: أ تحب بقاءهم حتى يخرج كراؤك؟ قلت: نعم، قال:

من أحب بقاءهم فهو منهم و من كان منهم كان ورد النار، قال صفوان: فذهبت فبعت جمالي عن آخرها، فبلغ ذلك إلى هارون، فدعاني فقال لي: يا صفوان بلغني أنك بعت جمالك، قلت: نعم قال: و لم؟ قلت: أنا شيخ كبير و إن الغلمان لا يفون بالأعمال، فقال: هيهات هيهات إني لأعلم من أشار عليك بهذا، أشار عليك بهذا موسى بن جعفر، قلت: مالي و لموسى بن جعفر عليه السّلام؟ فقال لي: دع هذا عنك فو اللّه لو لا حسن صحبتك لقتلتك» (3)، و إطلاق خبر العياشي قال:

«سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قوم من الشيعة يدخلون في أعمال السلطان

ص: 163

.....

______________________________

يعملون لهم و يحبون لهم و يوالونهم؟ قال عليه السّلام: ليس هم من الشيعة، و لكنهم من أولئك، ثمَّ قرأ أبو عبد اللّه عليه السّلام الآية لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ عَلى لِسانِ داوُدَ، و القردة على لسان عيسى كانُوا لا يَتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما كانُوا يَفْعَلُونَ قال: كانوا يأكلون لحم الخنزير و يشربون الخمور، و يأتون النساء أيام حيضهن ثمَّ احتج اللّه على المؤمنين الموالين للكفار، فقال:

«ترى كثيرا منهم يتولون الذين كفروا لبئس ما قدمت لهم أنفسهم .. و لكن كثيرا منهم فاسقون»، فنهى اللّه عز و جل أن يوالي المؤمن الكافر إلا عند التقية» (1)، يقال:

أولا: أنها مقيدة بخبر التحف: «و الكسب لهم بجهة الولاية معهم حرام محرم» (2).

و ثانيا: إعراض المشهور عنها أسقطها عن العمل بإطلاقها.

و ثالثا: انها محمولة على ما إذا استلزم العمل لهم زيادة شوكتهم و محبتهم و استيلائهم على الظلم و مع عدم ذلك كله فلا وجه للحرمة.

و بالجملة: في البين عناوين: الإعانة لهم في ظلمهم، و التعظيم لهم، و محبتهم، و ما يوجب زيادة شوكتهم، و الإعانة لهم في المباحات من غير أن يوجب ذلك كله.

و الأول حرام بالأدلة الأربعة.

و كذا الثاني و الثالث و الرابع ان رجع إلى جهة ظلمهم، و جميع الأدلة راجعة إلى ذلك بعد رد بعضها إلى بعض.

و أما الأخير: فمقتضى الأصل الإباحة بعد عدم الدليل على الحرمة.

و الحاصل حيثية الظلم حيثية تعليلية تدور الحرمة مدار ثبوتها وجودا و عدما. و أما النظر إليهم على وجه المحبة، فمقتضى الأصل إباحته أيضا، و لكن في خبر سليمان الجعفري قال: «قلت لأبي الحسن الرضا عليه السّلام: ما تقول في

ص: 164

عرفا (158).

المحبة- المحرمة، أو غير ذلك تزول الحرمة (159).

______________________________

(159) لعمومات أدلة التقية، و انه: «ما من شي ء حرمة اللّه إلا و قد أحله لمن اضطر إليه» (1).

فرع: سلطنة الجور و ظلم الجائرين على أقسام.

الأول: ما إذا أزال الجائر الحق و العدل عن مقره، و اقام مقامه الظلم و العدوان مع أنه يمكن للناس عادة إقامة الحق و إحقاقه و إزالة الجور و الفساد و لا ريب في شمول الأدلة لهذا القسم.

الثاني: ما إذا لم يمكن قيام الحق مقام الباطل عادة، لغلبة الجور و الفساد، و مقتضى الإطلاقات شمولها لهذا القسم أيضا.

الثالث: إنه لو فرض قيام الحق مقام الجور لا يمكن عادة إدارة الرعية إلا بما سنّه الجور، لقصور الظروف و الأشخاص عن إقامة الحق و احقاقه و عدم تمكنه بحسب المتعارف في العادة، و هل يشمل الأدلة هذا القسم أو لا، و الشك في الشمول يكفي في عدمه فيرجع حينئذ إلى الأصل.

ثمَّ إن التكليف لعدم الإعانة.

تارة: يكون متعلقا بكل فرد من الأفراد- كالغيبة و الكذب و نحوهما.

و أخرى: يكون متعلقا بالمجموع من الهيئة المديرة للجور و الظلم و هو.

تارة: يكون بنحو الإطلاق.

و أخرى: بنحو لو اجتمع جمع تحرم على البقية تتميم العلة فهل الحرمة في المقام من القسم الأول أو الثاني أو الأخير؟ مقتضى الإطلاقات هو الأول.

و بناء على تقرير الأئمة عليهم السّلام لحكومتهم في بعض الأمور مثل جباية الخراج يجوز معونتهم في تلك الجهة في قبول الولاية من قبلهم تسهيلا على الشيعة.

ص: 166

و هي من الكبائر (166)، و قد تباح بل قد تجب (167).

.....

______________________________

تشييد للظلم و تقوية له و هو قبيح، و من الإجماع: إجماع الإمامية، بل ضرورة مذهبهم. و من النصوص المستفيضة الواردة بالسنة شتى منها خبر التحف: «و أما وجه الحرام من الولاية فولاية الوالي الجائر و ولاية ولاته، و العمل لهم، و الكسب لهم بجهة الولاية معهم حرام محرم- الحديث-» (1)، و خبر زياد بن أبي سلمة قال: «دخلت على أبي الحسن موسى عليه السّلام فقال لي: يا زياد انك لتعمل عمل السلطان؟ قلت: أجل، فقال لي: و لم؟ قلت: أنا رجل لي مروة و عليّ عيال و ليس وراء ظهري شي ء، فقال لي: يا زياد لئن أسقط من حالق فانقطع قطعة قطعة أحب إليّ من أن أتولى لأحد منهم عملا أو أطأ بساط رجل منهم إلا ..، لما ذا قلت: لا أدري جعلت فداك، قال: إلا لتفريج كربة عن مؤمن أو فك أسره، أو قضاء دينه يا زياد إن أهون ما يصنع اللّه جل و عز بمن تولى لهم عملا أن يضرب عليه سرادق من نار إلى أن يفرغ اللّه من حساب الخلائق يا زياد فإن و ليت شيئا من أعمالهم فأحسن إلى إخوانك فواحدة بواحدة- الحديث-» (2)، إلى غير ذلك من الأخبار التي يأتي التعرض لها. و انما البحث في جهات.

الأولى: أن هذه الحرمة هل هي ذاتية- كحرمة نفس الظلم- من حيث هو، أو انها غيرية من جهة ترتب المفسدة عليها، فلو فرض عدم الترتب تكون مباحة قولان؟ مقتضى الأصل هو الأخير، لأن حرمتها مع ترتب المفسدة معلومة و إنما الشك في حرمتها من حيث ذاتها فيرجع إلى البراءة فإن استفيدت من الأخبار الحرمة الذاتية نقول بها حينئذ و إلا فيبقى مقتضى الأصل بحاله.

و الأخبار الواردة في المقام على قسمين.

الأول: الاخبار الظاهرة في النهي بنحو الإطلاق مثل ما تقدم من خبري التحف و زياد بن أبي سلمة، و صحيح داود بن زربي، قال: «أخبرني مولى لعلي بن الحسين عليهما السّلام، قال: كنت بالكوفة فقدم أبو عبد اللّه عليه السّلام الحيرة فأتيته، فقلت:

جعلت فداك لو كلمت داود بن علي أو بعض هؤلاء فأدخل في بعض هذه الولايات، فقال: ما كنت لا فعل- إلى أن قال- ظننت أنك إنما كرهت ذلك مخافة

ص: 169

.....

______________________________

ان أجور أو أظلم، و ان كل امرأة لي طالق، و كل مملوك لي حر، و عليّ إن ظلمت أحدا أو جرت عليه و إن لم أعدل، قال عليه السّلام: كيف قلت؟ فأعدت عليه الأيمان فرفع رأسه إلى السماء، فقال عليه السّلام: تناول السماء أيسر عليك من ذلك» «1»، و يخدش فيها: بأن الملازمة الغالبية بين الدخول في مناصبهم و ترتب المفسدة تمنع عن التمسك بإطلاقها كما هو معلوم فهي منزلة على ما هو الغالب، و هو ما يستلزم المفسدة، و المنساق من الأدلة التي ذكر فيها العمل لهم، و من التعليل الوارد في خبر التحف عدم الحرمة الذاتية، أي: أخذ نفس المنصب منهم من حيث هو أمر اعتباري من دون أي عمل لهم أصلا، و يظهر من الجواهر إمكان تحصيل الإجماع على عدم الحرمة الذاتية، و يشهد له منع الحرمة الذاتية لما جاز ذلك لأجل ترتب مجرد غايات راجحة كقضاء حوائج المؤمنين و الإحسان لهم، مع إنهم رحمهم اللّه يدعون تطابق الأدلة على جوازه لهذه الأمور و هذه هي القسم الثاني من الأخبار الدالة على الجواز، بل المرغبة فيه كما سيأتي، مضافا إلى انه لو فرض إطلاق من كل جهة في البين بحيث يكون ظاهرا في الحرمة الذاتية فإنما هو بالنسبة إلى عهد الدولتين- الأموية و العباسية- التي بذلوا كل جهودهم و أقصى وسعهم لإزالة الدولة الهاشمية بكل ما أمكنهم، فيجب على إمام الحق المدافعة معهم بكل ما يمكنه، فحرمة الولاية لهم و الدخول في مناصبهم يتصور لها وجه حينئذ، و لو لم تترتب عليه مفسدة، لأنه بنفسه حينئذ مفسدة عرفا في وقت حدوث ثورة الباطل على الحق، و أما بعد أن استقر الظلم و الجور و استترت دولة الحق إلى أن بدئ للّه ما يشاء و ظهرت شوكة الظالمين و استولوا على الأمر بجميع أنحاء الاستيلاء بحيث يكون دخول أحد في مناصبهم مع عدم العمل لهم وجوده كعدمه من كل جهة، فأي فائدة يتصور في الحرمة الذاتية حينئذ؟

إلا أن يقال: إن ترتب المفسدة من حكمة تشريع الحرمة لا أن يكون علة لها وجودا و عدما. و عهدة إثبات هذا القول على مدعيه.

و كيف يمكن إثبات الحرمة الذاتية مع قول الصادق عليه السّلام: «رجل يحب آل

______________________________

(1) الوسائل باب: 45 من أبواب ما يكتسب به حديث: 4.

ص: 170

.....

______________________________

محمد صلّى اللّه عليه و آله و هو في ديوان هؤلاء فيقتل تحت رايتهم، فقال عليه السّلام: يحشره اللّه على نيته» «1»، و مثله صحيح الحلبي قال: «سئل أبو عبد اللّه عن رجل مسلم و هو في ديوان هؤلاء و هو يحب آل محمد و يخرج مع هؤلاء في بعثتهم فيقتل تحت رايتهم؟ قال عليه السّلام: يبعثه اللّه على نيته، قال: و سألته عن رجل مسكين خدمهم رجاء ان يصيب معهم شيئا فيعينه اللّه به فمات في بعثهم؟ قال عليه السّلام: هو بمنزلة الأجير إنه انما يعطي اللّه العباد على نياتهم» «2»، و نحوه غيره فإن لمثل هذه الأخبار نحو حكومة على جميع الأخبار المانعة.

ثمَّ إنه على فرض الحرمة الذاتية لها لا يكون من الكبائر، لعدم التعرض لها فيما ورد في تعدادها فيما تفحصت عاجلا.

نعم، ورد فيها معونة الظالمين و هي أخص منها، كما مر و هو مقتضى الأصل أيضا، و لو كانت الولاية مستلزما لمحرم يتبعه في كونها صغيرة أو كبيرة.

هذا حكم نفس الولاية من حيث هي مع قطع النظر عن متعلقها، و أما باعتبار المتعلق فيأتي التعرض له في الجهة التالية.

الثانية: متعلق الولاية إما محرم منصوص الحرمة بالخصوص، أو واجب شرعي، أو مندوب، أو مباح، أو مكروه، أو من قوانينهم المجعولة التي لم يدل دليل بالخصوص على حرمته، و ليس فيها ظلم شخصي أو نوعي.

و لا ريب في حرمة الأولى نصوصا و إجماعا كما تقدم، و أما البقية غير الأخير فإن لم تكن الولاية منهم محرمة ذاتية فلا ريب في جوازها في الكل، بل تتصف بالوجوب و الندب في الأولين، و يدل على الجواز بل الرجحان ما يأتي من أدلة الترغيب فيها، و هي التي تكون بقدر أدلة المنع لو لم تكن أكثر منها و قد وردت للامتنان و التسهيل، و أدنى مفادها أصل الرجحان بلا إشكال فيه، كما ورد في قضية يوسف عليه السّلام من قوله تعالى اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ «3»، و يستفاد من تعليله التعميم في جواز الدخول بالنسبة إلى كل

______________________________

(1) الوسائل باب: 46 من أبواب ما يكتسب به حديث: 6.

(2) الوسائل باب: 48 من أبواب ما يكتسب به حديث: 2.

(3) سورة يوسف: 55.

ص: 171

.....

______________________________

من كان أمينا و عليما بالمصرف و كيفية الصرف و سائر الخصوصيات مع ظهوره في إنه كان بعمده و اختياره عليه السّلام، و ما ورد في قضية أبي الحسن الرضا عليه السّلام و قبوله لخلافة العهد من المأمون.

و لكن، يمكن الإشكال في الاستدلال بهما للمقام، لأن الحق كان لهما في الواقع و المأمون و عزيز مصر غصب حقهما، و الامام الرضا عليه السّلام و يوسف عليه السّلام رضيا بإرجاع بعض حقهما إليهما، و عن الصادق عليه السّلام: «كفارة عمل السلطان قضاء حوائج الإخوان» «1»، و في موثق علي ابن يقطين: «قال لي موسى بن جعفر عليه السّلام: إن للّه تبارك و تعالى مع السلطان أولياء يدفع بهم عن أوليائه أولئك عتقاء اللّه من النار» «2»، و في رواية محمد بن بزيع قال أبو الحسن الرضا عليه السّلام: «إن للّه تعالى بأبواب الظالمين من نوّر اللّه له البرهان، و مكن له في البلاد ليدفع بهم عن أوليائه و يصلح اللّه به أمور المسلمين، إليهم ملجأ المؤمن من الضر و إليهم يفزع ذو الحاجة من شيعتنا، و بهم يؤمن اللّه روعة المؤمن في دار الظلمة أولئك المؤمنون حقا، أولئك أمناء اللّه في أرضه، أولئك نور اللّه في رعيته يوم القيمة، و يزهر نورهم لأهل السموات كما تزهر الكواكب الدرية لأهل الأرض، أولئك من نورهم يوم القيمة تضي ء منهم القيمة خلقوا و اللّه للجنة و خلقت الجنة لهم فهنيئا لهم ما على أحدكم إن لو شاء لنال هذا كله قلت: بما ذا جعلني اللّه فداك؟

قال: يكون معهم فيسرنا بإدخال السرور على المؤمنين من شيعتنا، فكن منهم يا محمد» «3»، و تقدم في ذيل خبر زياد بن أبي سلمة ما يدل على المقام أيضا، فيستفاد من مجموع هذه الأخبار رجحانها لأجل أغراض صحيحة شرعية بل عقلائية غير منهي عنها شرعا، و لو قيل بحرمتها الذاتية لسقط الحرمة لذلك.

و أما الأخيرة فمقتضى هذه الإطلاقات جوازها أيضا إن كان فيها نفع شخصي أو نوعي للمؤمنين خصوصا إن أمضاها الحاكم الشرعي، و أما ان كان موردها مركبة من الحلال و الحرام، ففي حلاله حلال و في حرامه حرام لشمول الأدلة لهما.

______________________________

(1) الوسائل باب: 46 من أبواب ما يكتسب به حديث: 3 و 1 و 2.

(2) الوسائل باب: 46 من أبواب ما يكتسب به حديث: 3 و 1 و 2.

(3) راجع رجال النجاشي 5 صفحة 255 ترجمة محمد بن إسماعيل بن بزيع.

ص: 172

الشرع المبين (170).

يتفق في خلالها مما يصدر الإكراه به من الجائر (173) إلا في الدماء المحترمة (174)، و يجوز للمكره (بالفتح) تحمل الضرر المالي الذي توعد

______________________________

عليه بحسب المتعارف، فتشمله الأدلة.

(173) لعمومات الأدلة المتقدمة و إطلاقاتها الشاملة لها أيضا، و مقتضى إطلاق أدلة الإكراه، و عموم نفي الحرج و إطلاق قوله عليه السّلام: «إنما جعلت التقية ليحقن بها الدماء فإذا بلغ الدم فلا تقية» (1)، شمولها لما إذا كان الضرر المتوعد به أقل من الضرر المكره عليه أيضا فضلا عن صورة التساوي أو ما إذا كان الضرر المتوعد به أكثر إذ لا دليل من عقل أو نقل على تحمل الضرر لدفع الضرر المتوجه إلى الغير.

نعم، لو توجه الضرر إلى الشخص أولا و بالذات لا يجوز دفعه بالإضرار بالغير قطعا و المقام من الأول دون الأخير، و لكن مقتضى الأخوة الإيمانية تحمل الضرر اليسير مع التمكن ان كان الضرر المتوجه إلى الأخ الإيماني كثيرا و في المساوي ان أمكن التحمل يكون من الإيثار المطلوب.

(174) لقولهم عليهم السّلام: «إنما جعلت التقية لتحقن بها الدماء فإذا بلغ الدم فلا تقية» (2)، و يستفاد منه ان حد تشريع التقية إنما هو ما دون الدم و لا تشريع لها في الدم.

ثمَّ أن ظاهر الإطلاقات و الكلمات إن بالإكراه يباح كل محرم- مالا كان أو عرضا- إلا القتل و لا ضمان على المكره (بالفتح) لكونه كالآلة للمكره (بالكسر) فيكون الضمان عليه و أما دفع الضرر لأجل الخوف على النفس فيحل لأجله كل محرم أيضا حتى التصرف في مال الغير مع الضمان، و الظاهر جواز دفعه بهتك عرض الغير، إذ لا يعادل نفس المؤمن بشي ء، و أما دفعه بقتل المؤمن فلا يجوز مطلقا.

ص: 174

عليه، و عدم قبول الولاية عن المكره (بالكسر) (175).

.....

______________________________

الأولى: في أن الوجوب من حيث انه وجوب ينافي أخذ الأجرة أو لا.

الثانية: في أن أخذ الأجرة على العباديات- واجبة كانت أو مندوبة- هل ينافي العبادية أو لا.

الثالثة: في تصحيح الأعمال العبادية النيابية.

أما الجهة الأولى: فالبحث فيها.

تارة: بحسب الأصل.

و أخرى: بحسب الأدلة.

و ثالثة: بحسب الكلمات.

أما الأولى: فمقتضى الأصل العملي و إن كان عدم ترتب الأثر في كل معاوضة مطلقا إلا انه يكفينا الأصل اللفظي، أي: أصالة الإطلاق و العموم بعد وجود الغرض الصحيح في البين فلا مانع من هذه الجهة أصلا، فيكون مقتضى الإطلاقات و العمومات بعد صدق الإجارة عرفا الصحة مطلقا إلا مع الدليل على الخلاف.

و أما الثانية فلم يدع أحد نصا في هذه المسألة العامة البلوى إلا ما ورد في موارد كقوله عليه السّلام: «السحت أنواع كثيرة منها ما أصيب من اعمال الولاة الظلمة و منها أجور القضاة» (1)، مع إمكان حمله على قضاة الجور و الأجر من قبل الجائرين و يأتي التفصيل في محله إن شاء اللّه تعالى، و ما ورد في الأجرة على الأذان و الصلاة كقوله عليه السّلام: «لا يصلي خلف من يبتغي على الأذان و الصلاة الأجر. و لا تقبل شهادته» (2)، و ما ورد في فساد الدنيا والدين و اضمحلال الدين من قوله عليه السّلام: «و رأيت الأذان بالأجر و الصلاة بالأجر» (3)، و خبر زيد بن علي عن آبائه عن علي عليهم السّلام: «إنه أتاه رجل فقال: يا أمير المؤمنين و اللّه اني أحبك للّه، فقال له: لكني أبغضك للّه قال: و لم قال عليه السّلام: لأنك تبغي في الأذان كسبا، و تأخذ على تعليم القرآن أجرا و سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يقول: من أخذ على تعليم

ص: 177

.....

______________________________

القرآن أجرا كان حظه يوم القيامة» (1).

و إثبات قاعدة كلية بهذه الأخبار القاصرة بعضها سندا و بعضها دلالة مما لا ينبغي و على فرض الاعتبار لا بد و إن يقتصر على موردها في الحكم المخالف للإطلاقات و العمومات.

نعم، استدلوا بوجوه أخرى مثل أن الوجوب من حيث هو ينافي أخذ الأجرة، و انه مملوك للّه تعالى و لا يجوز تمليك ملك الغير إلى شخص آخر، و ان مورد الإجارة لا بد و إن يكون مقدورا و معنى القدرة إن شاء فعل و إن شاء ترك و حيث لا قدرة للمكلف في الواجب على تركه، و في الحرام على فعله، و فلا تصح الإجارة فيهما، مع انه لا نفع للمستأجر و قد استدلوا بالإجماع أيضا.

و الكل مردود. إذ الأول: عين الدعوى و أصل المدعى و ملكية العمل للّه تعالى نحو ملكية خاصة ليست من الملكية الاعتبارية فلا تنافي السلطنة الاعتبارية مع أنها طولية كملكية أموالنا له تعالى، و كذا سائر أعمالنا و القدرة التكوينية حاصلة بالوجدان، و الوجوب لا يستلزم سلب القدرة المعتبرة في المعاوضات، و عدم النفع خلاف الفرض، إذ المفروض أن فيه غرض صحيح يرجع إليه، مع إنه لا يختص بالمقام بل هو عام في جميع الموارد إذ تبطل كل معاوضة مع عدم غرض صحيح فيها. و الإجماع لم يصرح به إلا المحقق الثاني و هو موهون لوجود القول بخلافه من أعيان الأصحاب من القدماء و المتأخرين كما لا يخفى على المتتبعين. و أما الأخيرة: فاختلفت الكلمات فيها جوازا و منعا و لم يأت المانعين إلا بما مر، مما لا يروى الغليل و لا يشفي العليل، فالمسألة بلا دليل.

و خلاصة المقال: أن الواجبات مطلقا إما أن يستفاد من القرائن المعتبرة تقوّمها بالمجانية، و إنها من الحقوق المجانية بين الناس بعضهم على بعض، أو يشك فيه أو يستظهر منها إنها غير متقوّمة بها، و في الأول لا يجوز لفرض التقوم بالمجانية، و في الثاني يجوز بعد صدق المعاوضة عليه عرفا، فتشمله الإطلاقات

ص: 178

.....

______________________________

و العمومات قهرا، و كذا في الثالث كما هو معلوم هذا نخبة الكلام في المقام، و قد تعرضنا لهذه المسألة في موارد كثيرة في هذا الكتاب (1).

أما الجهة الثانية: و هي أخذ الأجرة على العباديات- واجبة كانت أو مندوبة- فقالوا: في وجه عدم الجواز أن العبادة متقومة بالإخلاص و قصد القربة، و أخذ الأجرة ينافي القربة فتبطل العبادة لا محاله و ينفسخ عقد الإجارة قهرا، لأن ما وقع عليه العقد إنما هو العبادة و ما يقع من الأجير ليس منها في شي ء فلا تبرء ذمة المستأجر أبدا.

و يرد عليه أن العبادة متقومة بقصد القربة شرعا و عقلا و عرفا بأن تكون منبعثة عن داع قربي، بحيث يكون هو السبب القريب لإيجاد العبادة عرفا و أما كون جميع سلسلة حدوثه قربيا محضا فلا دليل من عقل أو نقل عليه.

نعم، هو مرتبة خاصة من مراتب الإخلاص لخواص الناس، كالأولياء الذين وضعوا جميع ما سوى اللّه تعالى تحت أقدامهم، فمن صلى في الصيف قريبا من المروحة مثلا ليبرد و يصلي قربة إلى اللّه تعالى و كان هذا القصد طوليا أو عرضيا بحيث لا ينافي استقلال داعوية القربة عرفا تصح صلاته، لوجود المقتضى و فقد المانع.

نعم، هو مناف لبعض مراتب الإخلاص الذي يقصر عامة الناس، عن الوصول إليه و لو لزم ذلك لبطل عبادة عامة الناس. هذا مع إمكان تفكيك مورد أخذ الأجرة و قصد القربة بأي وجه أمكن ذلك كأن يقال: أن مورد أخذ الأجرة تنزيل النفس منزلة المنوب عنه، أو تنزيل العمل منزلة عمله أو قضاء حاجته أو استمرار اخوته إلى غير ذلك مما يمكن أن يقال: هذا مع أن هذا البحث ليس له ثمرة عملية، لاتفاق النص (2)، و الفتوى على صحة عبادة النائب عن المنوب عنه و إنما حصل التشكيك لشبهات علمية ليست معتنى به أيضا، لأن إيكال مثل هذه الأمور إلى العرف و الوجدان أولى من أصل التعرض لها و فتح باب التشكيك فيها.

ص: 179

الكفائي، كتجهيزات الميت (184).

نعم، لو كان واجب عيني أو كفائي محفوف بأمور مباحة أو مندوبة يصح أخذ الأجرة بالنسبة إليها (185). و كذا لا يجوز أخذ الأجرة لتعليم الابتلائيات بين الأنام من مسائل الحلال و الحرام (186).

و الأولى التنزه عنه في تعليم القرآن (188) خصوصا مع الشرط (189).

المباشرة فلا بأس بأخذ الأجرة عليه فيه (191).

.....

______________________________

حراما»(1)، و عنه أيضا قال عليه السّلام: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن بيع المصاحف و شرائها؟ فقال عليه السّلام: لا تشتر كتاب اللّه، و لكن اشتر الحديد و الورق و الدفتين و قل: أشترى منك هذا بكذا و كذا» (2)، و في خبر عبد اللّه بن سليمان قال: «سألته عن شراء المصاحف؟ فقال: إذا أردت أن تشتري فقل: اشترى منك ورقه و أديمه و عمل يدك بكذا و كذا» (3)، و لأن كلام اللّه جل جلاله أجل من أن يقابل بشي ء من متاع الدنيا الدنية التي هي انزل شي ء عند اللّه تعالى فلا يقابل بكلها بعض كلامه تعالى فضلا عن بعضها، و لكن قال في الجواهر و نعم ما قال:

«و التحقيق الجواز لإطلاق الأدلة و إطلاق كثير من الفتاوي في مقام ذكر شرائط البيع و غيره حتى في مسألة بيع المصحف من الكافر، فإن كلامهم هناك بإطلاقه شامل لجواز بيعه من المسلم من غير تقييد بالآلات، بل السيرة القاطعية أقوى شاهد على ذلك.

و دعوى: انها للآلات كما ترى فإنه لا ريب في ملاحظة الكتابة ببذل الثمن»، ثمَّ استدل بخبر ابن عبد الرحيم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن شراء المصاحف و بيعها؟ فقال عليه السّلام: إنما كان يوضع الورق عند المنبر، و كان ما بين المنبر و الحائط قدر ما تمر الشاة أو رجل منحرف فكان الرجل يأتي فيكتب من ذلك، ثمَّ انهم اشتروا بعد، قلت: فما ترى في ذلك؟ فقال لي: أشتري أحبّ إليّ من أن أبيعه، قلت: فما ترى ان أعطي على كتابته أجرا؟ قال عليه السّلام: لا بأس» (4)، و خبر أبي بصير قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن بيع المصاحف و شرائها؟ فقال:

إنما كان يوضع عند القامة و المنبر- إلى أن قال عليه السّلام- فكان الرجل يأتي فيكتب البقرة و يجي ء آخر فيكتب السورة كذلك كانوا ثمَّ انهم اشتروا بعد ذلك؟ فقال:

أشتريه أحب إليّ من أبيعه» (5)، و يمكن استظهار الجواز منهما و قال رحمه اللّه أيضا:

«و لعل الفقيه الماهر إذا اعطى النظر حقه في نصوص المقام و في الأصول و القواعد يقطع بما قلناه».

أقول: فيحمل موثق سماعة على مطلق المرجوحية بقرينة غيره، و لكن

ص: 184

الأرض الخراجية (197) بل لو لم تأخذه الدولة و أحال شخصا على من

______________________________

الطبقة اللاحقة على دفعها صارت كأنها نظرية، و كيف كان فمن النصوص صحيح الحذاء عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن الرجل منا يشتري من السلطان من إبل الصدقة و غنم الصدقة و هو يعلم أنهم يأخذون منهم أكثر من الحق الذي يجب عليهم؟ فقال عليه السّلام: ما الإبل إلا مثل الحنطة و الشعير و غير ذلك لا بأس به حتى تعرف الحرام بعينه، قيل له: فما ترى في مصدق يجئنا فيأخذ منا صدقات أغنامنا فنقول: بعناها فيبيعناها فما ترى في شرائها منه؟ فقال: إن كان قد أخذها و عزلها فلا بأس، قيل له: فما ترى في الحنطة و الشعير يجئنا القاسم فيقسم لنا حظنا و يأخذ حظه فيعزله بكيل فما ترى شراء ذلك الطعام منه؟ فقال:

إن كان قبضة بكيل و أنتم حضور ذلك فلا بأس بشرائه منه من غير كيل»(1)، و في صحيحة الحلبي عن الصادق عليه السّلام: «إنه سئل عن مزارعة أهل الخراج بالربع و النصف و الثلث؟ قال عليه السّلام: نعم، لا بأس به قد قبّل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله خيبرا و أعطاها اليهود حين فتحت عليه بالخبر و الخبر:- هو النصف- (2)، و في صحيح إسماعيل بن الفضل قال: «سألته في الرجل يتقبل خراج الرجال و جزية رؤوسهم و خراج النخل و الشجر و الآجام و المصائد و السمك و الطير و هو لا يدري لعل هذا لا يكون أبدا أو يكون، أ يشتريه؟ أو في أي زمان يشتريه؟ يتقبل منه؟ فقال: إذا علمت ان من ذلك شيئا واحدا قد أدرك فاشتره و تقبل به» (3)، إلى غير ذلك من الأخبار، و تقتضيه قاعدة نفي العسر و الحرج.

و خلاصة المقال: ان سلطان العدل نزل سلطان الجور من هذه الجهة منزلة نفسه في وجوب الدفع إليه و صحة الأخذ منه من كل جهة لما تقدم.

(197) لأن سلطان العدل و الحكومة الحقة اذن في ذلك، و نزل فعلهم منزلة فعل نفسه تسهيلا على المسلمين و تيسيرا عليهم إلى يوم ظهور الحق المبين،

ص: 186

عليه الخراج فدفعه إلى المحتال يحل له و تبرء ذمة المحال عليه عما اشتغلت به (198)، و لكن الأحوط مراجعة الحاكم الشرعي و الاستيذان منه (199). و حكم سلطان المؤالف في ذلك حكم المخالف (200)، و الأحوط الرجوع إلى الحاكم الشرعي في هذه الأعصار (201)، خصوصا في المؤالف (202).

______________________________

فإنه علم استيلاء الجور و الفساد و سلطة الباطل و انتفاء دولة الحق مع ان للمسلمين حقوقا في الأراضي المفتوحة عنوة، فلو حرم عليهم مراجعتهم بالكلية ضاق التعيش عليهم أي مضيقة، فنفس فرض كونه سلطان حق و حكومة عدل يقتضي التوسعة على الأمة في ذلك.

(198) لأنه بعد فرض ان سلطان العدل نزل فعله منزلة فعل نفسه كما هو المنساق من الأخبار فلا فرق فيه بين ما بعد القبض و ما قبله كما في نفس سلطان العدل هذا مع تصريح المحقق الثاني بالإجماع على عدم الفرق بين القبض و عدمه. و أما تعبير الفقهاء بما يأخذه الجائر فهو إما من باب الغالب أو إن المراد به الأعم من الأخذ الفعلي و مطلق الاستيلاء عليه و لو بالحوالة.

(199) خروجا عن خلاف من خص الإذن بما بعد القبض، و لاحتمال أن يكون أصل الإذن مختصا بما إذا لم يتمكن من الرجوع إلى الحاكم الشرعي، و إن ضعف هذا الاحتمال جدا في هذا الحكم الامتناني العام البلوى.

(200) للإطلاقات المشتملة على لفظ: «السلطان» في هذا الحكم العام البلوى و المراد به كل من استولى على الأمر سواء يسمى بالسلطان أو بلفظ آخر، و سواء كان مخالفا أو مؤالفا و احتمال الانصراف إلى الأول بدوي لا يعتنى به مع عموم الحكمة و قاعدة الحرج الشامل لهما.

(201) لعدم حصر الخراج فيها على خصوص الأراضي الخراجية بل يأخذونه من كل ما يقدرون عليه.

(202) لما تقدم من احتمال الانصراف عنه و إن كان هذا الاحتمال

ص: 187

.....

______________________________

الأموال أموال النوع، و لا بد و أن يصرف في مصالحهم و الهيئة المديرية يدعون أنهم أمناء الصرف و المصرف.

و حيث أن أموال الدولة من موارد اختلاط الحلال بالحرام لا بد من بيان مدرك الحكم في هذا الفرع العام البلوى للمسلمين، خصوصا في هذه الأعصار التي صار العالم كأنه بيت واحد، و كثرة ارتباطات بعضهم مع بعض و البحث فيه.

تارة: بحسب القواعد العامة.

و أخرى: بحسب الأدلة الخاصة.

و ثالثة: بحسب الاعتبارات و الشواهد العرفية.

أما الأولى: فالمسألة من صغريات العلم المنجز فمن علم تفصيلا- أو إجمالا بعلم إجمالي منجز- بحرمة المأخوذ تماما أو اشتماله على الحرام يحرم الأخذ بلا إشكال، و مع عدم العلم التفصيلي أو الإجمالي المنجز كذلك، فمقتضى أصالة الإباحة و أصالة الصحة إباحة الأخذ و التصرف، و تقتضيها قاعدة نفي العسر و الحرج، إذ لو وجب الاجتناب لاختل النظام بلا كلام خصوصا في هذه الأعصار.

و أما الثانية: فهي ما ورد بالسنة شتى ناصة أو ظاهرة في الحلية و جواز الأخذ و التصرف و انها على أقسام.

القسم الأول: صحيح أبي ولاد، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: ما ترى في رجل يلي أعمال السلطان ليس له مكسب إلا من أعمالهم و أنا أمر به فأنزل عليه فيضيفني و يحسن اليّ، و ربما أمر بالدرهم و الكسوة و قد ضاق صدري من ذلك؟ فقال لي: كل و خذ منه فلك المهنا و عليه الوزر» (1)، و من ذيله يمكن أن يستفاد قاعدة التعميم لكل مورد كما لا يخفى.

و منها: صحيح ابن مسلم و زرارة قالا: «سمعناه يقول: جوائز العمال ليس بها بأس» (2).

و منها: موثق أبي المعزى قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السّلام و أنا عنده، فقال:

ص: 189

.....

______________________________

أصلحك اللّه أمر بالعامل فيجيزني بالدرهم آخذها؟ قال عليه السّلام: نعم، قلت: و أحج بها؟ قال عليه السّلام: نعم» (1)، و في حديث آخر له: «أمر بالعامل فيجيزني بالدرهم آخذها؟ قال عليه السّلام: نعم، قلت: و أحج بها؟ قال عليه السّلام: نعم» (2).

و منها: موثق يحيى بن أبي عبد اللّه عن أبيه عليهم السّلام: «إن الحسن و الحسين عليهما السّلام كانا يقبلان جوائز معاوية» (3).

و منها: خبر أبي بكر الحضرمي قال: «دخلت على أبي عبد اللّه عليه السّلام و عنده إسماعيل ابنه، فقال: ما يمنع ابن أبي السماك أن يخرج شباب الشيعة فيكفونه ما يكفيه الناس و يعطيهم ما يعطي الناس؟ ثمَّ قال لي: لم تركت عطاءك؟ قال:

مخافة على ديني، قال عليهما السّلام: ما منع ابن أبي السماك ان يبعث إليك بعطائك؟ أما علم أن لك في بيت المال نصيبا؟» (4)، و فيه من الترغيب إلى الأخذ منهم ما لا يخفى.

و منها: موثق داود بن زربي قال: «قلت لأبي الحسن عليه السّلام: اني أخالط السلطان فتكون عندي الجارية فيأخذونها، أو الدابة الفارهة فيبعثون فيأخذونها ثمَّ يقع لهم عندي المال فلي أن آخذه؟ قال عليه السّلام: خذ مثل ذلك و لا تزد عليه» (5)، و فيه دلالة ظاهرة على احترام ما لهم.

و منها: خبر يونس ابن يعقوب عن عمر أخي عذافر، قال: «دفع إليّ إنسان ستمائة درهم أو سبعمائة درهم لأبي عبد اللّه عليه السّلام فكانت في جوالقي، فلما انتهيت إلى الحفيرة شق جوالقي و ذهب بجميع ما فيه، و رافقت عامل المدينة بها، فقال: أنت الذي شق جوالقك فذهب بمتاعك؟ فقلت: نعم، قال: إذا قدمنا المدينة فائتنا حتى نعوضك، قال: فلما انتهيت إلى المدينة دخلت على أبي عبد اللّه عليه السّلام فقال: يا عمر شقت زاملتك و ذهب بمتاعك؟ فقلت: نعم، فقال: ما أعطاك خير مما أخذ منك فائت عامل المدينة فتنجز منه ما وعدك فإنما هو شي ء دعاك اللّه إليه لم تطلبه منه» (6).

و منها: خبر قيس بن زمانة قال: «دخلت على أبي عبد اللّه عليه السّلام فذكرت له

ص: 190

.....

______________________________

بعض حالي، فقال: يا جارية هاتي ذلك الكيس، هذه أربعمائة دينار و صلني بها أبو جعفر فخذها و تفرح بها» (1).

و منها: خبر حسين بن علوان عن جعفر بن محمد عن أبيه عليهما السّلام: «إن الحسن و الحسين عليه السّلام كانا يغمزان معاوية و يقعان فيه و يقبلان جوائزه» (2).

و منها: خبر الاحتجاج عن الحسين عليه السّلام: «انه كتب كتابا إلى معاوية، و ذكر الكتاب و فيه تقريع عظيم و توبيخ بليغ فما كتب إليه معاوية بشي ء يسوؤه، و كان يبعث إليه في كل سنة ألف ألف درهم سوى عروض و هدايا من كل ضرب» (3).

القسم الثاني: خبر فضل بن الربيع عن أبي الحسن موسى عليه السّلام في حديث: «إن الرشيد بعث إليه بخلع و حملان و مال، فقال: لا حاجة لي بالخلع و الحملان و المال إذا كان فيه حقوق الأمة، فقلت: ناشدتك باللّه ان لا ترده فيغتاظ، قال عليه السّلام: اعمل به ما أحببت» (4)، و خبره الآخر: «إن الرشيد أمر بإحضار موسى بن جعفر يوما فأكرمه و أتى بها بحقة الغالية، ففتحها بيده فغلفه بيده ثمَّ أمر أن يحمل بين يديه خلع و بدرتان دنانير، فقال موسى بن جعفر عليه السّلام: و اللّه لو لا اني أرى من أزوجه بها من عزاب بني أبي طالب لئلا ينقطع نسله ما قبلتها أبدا» (5)، حيث يظهر منهما عدم صحة الأخذ إلا للضرورة. و الحق ان القسم الأول من الأخبار غير قابلة للتقييد بمثل هذين الخبرين مع أن المال ماله عليه السّلام و يمكن حملهما على التقية من جهلة الشيعة.

القسم الثالث: ما ورد في الخراج و المقاسمة، و الزكاة كصحيح ابن الحجاج قال: «قال لي أبو الحسن موسى عليه السّلام: مالك لا تدخل مع عليّ في شراء الطعام إني أظنك ضيقا قلت: نعم، فإن شئت وسعت علي قال عليه السّلام: اشتره»(6)، و صحيح ابن وهب: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام أشترى من العامل الشي ء و أنا أعلم إنه يظلم؟ فقال عليه السّلام: اشتر منه» (7)، و موثق أبي عبيدة عن أبي جعفر عليه السّلام قال:

«سألته عن الرجل منا يشتري من السلطان من إبل الصدقة و غنم الصدقة و هو

ص: 191

.....

______________________________

يعلم انهم يأخذون منهم أكثر من الحق الذي يجب عليهم. فقال عليه السّلام: ما الإبل إلا مثل الحنطة و الشعير و غير ذلك لا بأس به حتى تعرف الحرام بعينه- الحديث-» (1)، و في نوادر ابن عيسى قال: «سأل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن شراء الخيانة و السرقة قال عليه السّلام: إذا عرفت ذلك فلا تشتره إلا من العمال» (2).

و أما الأخيرة: فبعد علم الشارع الأقدس بهذه الحوادث و إخباره بها في جملة من الأخبار بغلبة الجور فهل يبقى التكليف بالاجتناب منجزا على كل حال أو يتغير بحسب الظروف و الأحوال، فكما أن تكليف الصلاة التي هي أهم أركان الدين يتغير بحسب حالات التقية و نحوها مقتضى سهولة الشريعة المقدسة هو الثاني و ثبوت الوزر الواقعي بالنسبة إلى الغاصبين لا ينافي التسهيل الظاهري بالنسبة إلى الرعية حفظا للنظام و تيسيرا على الأنام، و يشهد لما ذكرناه ذكر الزكاة أيضا في بعض الأخبار (3)، و الأحوط المراجعة في جميع الخصوصيات إلى الحاكم الشرعي.

الثاني: لا يعتبر ممن يصل إليه الجائزة أو الخراج و المقاسمة من الدولة الاستحقاق، و لا أن يكون من مصارف الزكاة، للأصل و الإطلاق، و عدم ما يصلح للتقييد، مع ان الحكمة التسهيل و رفع العسر و الحرج و هي تعم الجميع، و لكن الأحوط مراجعة الحاكم الشرعي في كل ذلك كما تقدم.

ثمَّ إنه نسب إلى جمع من الفقهاء كراهة الأخذ في صورة الجواز. كما نسب إلى جمع استحباب التخميس و ادعى عدم الخلاف فيه.

أما الأول: فهو قابل للمسامحة يكفى فتوى الفقيه، فضلا عما يمكن الاستدلال به من أن أقوى سبب لجلب القلوب هو المال و التسبب إلى القلب إلى الجائر مكروه بل قد يكون حراما.

و أما الثاني: فيكفي فيه دعوى عدم الخلاف بعد البناء على المسامحة في الاستحباب.

ص: 192

و لو بالزيادة (204)، و يختص جميع ما قلناه بخصوص الشيعة (رفع اللّه

______________________________

(204) البحث. تارة: في مورد الخراج و المقاسمة.

و أخرى: في جواز تقبل الأراضي الخراجية من الدولة.

أما الأول: مورد الخراج و المقاسمة الشرعيين انما هو في الأراضي المفتوحة عنوة أو صلحا على أن يكون الأرض للمسلمين، و أن يكون الفتح بإذن الإمام عليه السّلام، و إلا فيكون من الأنفال، كما يشترط أيضا كونها محياة حال الفتح و ثبوت كونها مفتوحة عنوة بإذنه عليه السّلام بوجه معتبر و مع عدم الإحراز كذلك فالمرجع قاعدة الاشتغال إعطاء و أخذا بعد سقوط الأصول الموضوعية من جهة التعارض، أي: أصالة عدم الفتح عنوة، و أصالة عدم كونها ملكا لشخص خاص- إماما كان أو غيره- و لكن يمكن أن يقال: إن مقتضى الإطلاقات و العمومات أن الأراضي كلها للإمام عليه السّلام فيكون هذا نحو أصل معتبر في الأراضي إلا ما خرج بالدليل، فالمشكوك يكون للإمام عليه السّلام، للإطلاقات و للعمومات فلو قلنا بأن ما تأخذه الدولة من الأنفال حكم ما تأخذه من أرض الخراج دخل ما ثبت كونه من الأنفال في حكمها أيضا، و قد تقدم في كتاب الخمس بعض الكلام، و يأتي بقية الكلام في أحكام الأراضي، و في إحياء الموات.

أما الثاني: فيدل على الجواز مضافا إلى الإجماع نصوص كثيرة.

منها: صحيح الحلبي عن الصادق عليه السّلام: «لا بأس بأن يتقبل الرجل الأرض و أهلها من السلطان» (1).

و منها: خبر فيض بن المختار قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: جعلت فداك ما تقول في الأرض أتقبلها من السلطان ثمَّ أؤاجرها من أكرتي على أن ما أخرج اللّه منها من شي ء كان لي من ذلك النصف و الثلث بعد حق السلطان؟ قال عليه السّلام: لا

ص: 193

شأنهم)، بل يعم جميع المسلمين (زاد اللّه في شوكتهم) (205).

.....

______________________________

و جلالي و عظمتي و نوري و علوي و ارتفاع مكاني لا يؤثر عبد هواي على هواه إلا استحفظته ملائكتي و كفلت السموات و الأرضين رزقه و كنت له من وراء تجارة كل تاجر و أتته الدنيا و هي راغمة» (1)، و تشهد له التجربة و التأمل في حالات العلماء الماضين (رضوان اللّه تعالى عليهم أجمعين) لأنهم كانوا في نهاية الفقر الذي قد لا يتصور فوقه فقر و قد اختاروا طلب العلم و استقاموا في ذلك فكفاهم اللّه شؤون دنياهم و آتاهم برزقهم من حيث لا يحتسبون، و ذلك سنّة اللّه التي قد جرت في عباده و لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِيلًا و لن تجد لسنّة اللّه تحويلا و لو أردنا أن نذكر في ذلك ما شاهدناه في أنفسنا و رأيناه من مشايخنا العظام لصار ذلك كتابا مستقلا و في يسير من الكثير عبرة لمن اعتبر.

فائدة: قد تعرضنا من كتاب تحف العقول الرواية المفصلة المتقدمة في ضمن المسائل و اعتمدنا عليها، و الكتاب معتبر اعتمد عليه الأصحاب منهم صاحب الوسائل، و صاحب البحار و الحدائق، و محتوياته تشهد بصدورها عن المعصوم عليه السّلام، كما لا يخفى على من كان مأنوسا بأحاديث الأئمة عليهم السّلام و أقوال النبي صلّى اللّه عليه و آله، و قال صاحب الكتاب في مقدمة كتابه: «و أسقطت الأسانيد تخفيفا و إيجازا و إن كان أكثرها لي سماعا و لأنها آداب و حكم تشهد نفسها» و قال الشيخ الجليل الشيخ حسين بن علي بن صادق البحراني في رسالته التي ألفها في السير و السلوك إلى اللّه على طريق أهل البيت عليهم السّلام: «و يعجبني أن انقل في هذا الباب حديثا عجيبا وافيا شافيا عثرت عليه في كتاب تحف العقول للفاضل النبيل الحسن بن علي بن شعبة من قدماء أصحابنا حتى ان شيخنا المفيد ينقل عن هذا الكتاب و هو كتاب لم يسمح الدهر بمثله» و لم أر من قدح في مؤلف هذا الكتاب و لو بأدنى قدح، و كل من تعرض له قرنه بالتجليل و التعظيم و التوثيق.

و أما نفس الكتاب الشريف فغاية ما قيل في الخدشة فيه أمور.

الأول: ان إخبارها مرسلة.

ص: 197

.....

______________________________

الثاني: عدم اعتناء أصحاب الجوامع الأربعة القديمة بالنقل منه، و من البعيد عدم اطلاعهم عليه.

الثالث: كون الحديث المتقدم الوارد في بيان معايش العباد مشتملا على الغلق و الاضطراب.

الرابع: إن الحديث يشبه تصنيف المصنفين في التشقيق و التقسيم.

الخامس: اشتمال الكتاب على النبويات.

و كل هذه الأمور باطلة و لا ينبغي الاعتماد عليها في استفادة القدح، و ما نشأت إلا عن قصور الاطلاع و عدم التتبع و الإحاطة.

أما الأول: فقد صرح المؤلف قدس سرّه في مقدمة الكتاب بوجه الإرسال و من يقول بأن هذا النحو من الإرسال يوجب القدح بعد كون المؤلف موثوقا به فيما قال في المقدمة؟ و بأي دليل يقول بذلك؟ مع إن المؤلف يصرح له بأن أكثرها سماع و لا موضوع للإرسال حينئذ.

و أما الثاني: فلا ريب في كونه أعم من القدح، إذ يمكن أن يكون لكثرة اشتهاره و اعتباره غنيا عن النقل عنه، لأن بناء أرباب الجوامع رحمهم اللّه على النقل عما كان في معرض الاندراس و الاضمحلال كما يظهر ذلك من عاداتهم رحمهم اللّه، بل و من عادة اللّه عز و جل حيث إنه كلما كان في معرض الزوال من الشريعة المقدسة يجدده بكل نحو تعلقت به إرادته الكاملة إتماما للحجة.

و أما الثالث: فلا بأس به و كم له من نظير في الأحاديث كما لا يخفى على الخبير خصوصا فيما هو منقول بالمعنى كما هو الظاهر منه.

و أما الرابع: فهو ساقط جدا، لأن التشقيق و التقسيم ورد في القرآن كما في سورة الواقعة (1)، و في الأحاديث كثيرا كما في موثق ابن بكير الوارد في لباس

ص: 198

.....

______________________________

المصلي (1)، و غيره مما يراه الناظر شاليها بأول نظره.

و أما الخامس: فهو نحو اجتراء و ظلم بالنسبة إلى نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله، حيث يفتخر على جميع الأنبياء بما تواتر منه: «أوتيت جوامع الكلم» (2)، فيبادر جمع في النبويات إلى الإسقاط و الطرح معللا بأنه نبوي، مع إن هناك قرائن كثيرة تدل على الوثوق بالصدور و لو إن الأعلام- رفع اللّه تعالى شأنهم- بذلوا جهدهم في أن يصححوا السند بالمتن لا العكس لما وقعوا في هذه المتاعب و المشاكل.

فتلخص: أن مؤلف الكتاب ثقة جليل و التأليف معتبر لا مغمز فيه.

ثمَّ ان ما ذكر فيه من حديث أقسام معايش العباد و تفصيل القول فيه الذي نقله في الوسائل و الحدائق مطابق للقواعد العامة و موافق للمجمع عليه بين الإمامية فهو معتبر من هاتين الجهتين أيضا.

و توهم إن الإجماع إنما هو على القواعد لا على الحديث.

مخدوش: بأن ظاهر الكلمات التمسك بنفس الحديث ساكتا عن القواعد.

كما أن توهم ان الشهرة ليست جابرة لضعف السند لو كان و على فرض الجبران، فهي شهرة القدماء لا المتأخرين مخدوش أيضا، لأن اتفاق جمع من أهل الخبرة بشي ء على الاعتماد عليه و اتفاق جمع من أهل الخبرة بشي ء على الاعراض عنه مما يوجب الاطمئنان بالاعتبار في الأول، و لا أقل من إيجاب الشك فيه في الثاني، و الظاهر كون ذاك في الجملة من الفطريات العقلائية، و لا فرق في هذه الجهة بين الشهرة القدمائية و المتأخرين بعد كون من تقوم به الشهرة من أهل الخبرة، و من النقاد و الحفظة هذا بعض ما يتعلق بكتاب تحف العقول.

ص: 199

.....

______________________________

بسم اللّه الرحمن الرحيم

.....

______________________________

تصح بدونها.

الثاني: العبادات بالمعنى الأعم، و هي تشمل كل ما يصح فيه قصد القربة فيخرج المكروه بالذات و المحرم، و تشمل العبادات بهذا المعنى جميع الفقه أي: العبادة الشأنية الاقتضائية.

الثالث: الأمور الحسبية التي تتقوم بأشخاص خاصة- كالقضاوة و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر- و حيث انها تنظيم للبلاد و شؤون العباد بما شاء اللّه و أراد يصح أن تسمى عبادة من هذه الجهة.

كما إن المعاملات تطلق على معان ثلاثة.

الأول: ما لا يتقوم بقصد القربة فيشمل بهذا الإطلاق جميع أبواب الفقه إلا خصوص العبادات بالمعنى الأخص.

الثاني: ما يتقوم بالمتعاقدين فيختص بخصوص العقود فقط و لا تشمل الإيقاعات.

الثالث: كلما يحصل بالإنشاء الفعلي أو القولي فيشمل جميع العقود و الإيقاعات، و كل ذلك اصطلاح و لا مشاحة فيه قلّ أو كثر.

ثمَّ ان العقود إما إذنية- كالوديعة و العارية و الوكالة في الجملة- أو عهدية تنجيزية- كالبيع و الرهن و النكاح و نحوها- أو عهدية تعليقية- كالسبق و الرماية و الجعالة- أو من العهدية و الإذنية، كالإجارة فإنها بالنسبة إلى نقل المنفعة عهدية و بالنسبة إلى العين إذنية.

و أصل العقود متقومة بالعهد إلا أن له مراتب متفاوتة ادنيها الإذنية، و أعلاها التنجيزية اللازمة و ما بينهما متوسطات. و من قال: إن العقد هو العهد المؤكد أراد المرتبة الكاملة من العهد دون مراتبه الدانية المشتركة معها في مطلق العهدية.

الثاني: موضوعات الأحكام إما أمور تكوينية، أو تعبدية صرفة أو عرفية، أو من الموضوعات المستنبطة، و قد يكون من الأمور المركبة من الوجدان

ص: 201

.....

______________________________

و الأصل و جل موضوعات المعاملات بل كلها من القسم الثالث لأنها كانت معهودة بين الناس فوردت الشريعة عليها ثمَّ حددها بحدود و قيود، و لذا جرت سيرة الفقهاء على التمسك بالعمومات و الإطلاقات فيها ما لم يثبت الردع عنها شرعا إلا إذا كانت مشكوك الصدق عند العرف فلا يصح التمسك بها حينئذ.

الثالث: ما له التحقق الواقعي أقسام أربعة.

الأول: الذات الواجب بذاته تعالى و تقدس الذي هو عين الواقع و حقيقته.

الثاني: ما يكون في ذاته و بغيره كالجواهر بأنواعها من الروحاني و الجسماني فإنها موجودات مستقلة فتكون بذاتها و حيث إن لها علة فتكون بغيرها.

الثالث: ما يكون في غيره و بغيره كالأعراض بأقسامها، حيث إنها تحتاج إلى المعروض فتكون في غيرها و لها علة فتكون بغيرها.

الرابع: الاعتباريات التي تقوم بها النظام و لها واقعية اعتبارية، و ليست من الجواهر لعدم الاستقلال في تحقق ذواتها في الخارج، و لا من الاعراض لعدم تقومها بالموضوع، فهي برزخ بين الجوهر و العرض فمن حيث عدم التقوم بالموضوع تشبه الجوهر، و من حيث عدم التحقق الخارجي الاستقلالي تشبه العرض، فهي متحققة بالغير لاحتياجها إلى العلة و متحقق في ذاتها أي: في الاعتبار لا في الذات حتى تكون كالجواهر، و جميع الأحكام التكليفية و الوضعية من هذا القبيل على ما يأتي من الشرح و التفصيل.

و بضميمة المعاني الربطية التي أثبتناها في الأصول التي هي في الغير و بالغير و للغير تصير الأقسام خمسة، و لكن ليس لها تحقق استقلالي و كلامنا فيما له التحقق الاستقلالي و لو اعتبارا.

إن قيل: هذا مخالف لما ثبت في فن المعقول من عدم إمكان خروج ممكن من الممكنات عن إحدى المقولات فالقول بتحقق الاعتباريات باطل.

ص: 202

.....

______________________________

يقال: إن قولهم صحيح في الموجودات الحقيقية دون الاعتبارية، و هي خارجة عن مورد بحثهم مطلقا.

الرابع: جميع المنشئات من العقود و الإيقاعات لها جهتان.

الأولى: جهة الإضافة إلى المنشئ (بالكسر)، و من هذه الجهة تكون من الأعراض كالكيف المسموع إن كان الإنشاء قوليا أو الفعل إن كان فعليا فيما يصح الإنشاء بالفعل كالمعاطاة مثلا، و من حيث نفس الإنشاء القائم بالنفس يكون كيفا نفسانيا، و يصح أن تكون من مقولة الإضافة أيضا لأنها تصاحب عامة المقولات.

الثانية: جهة الإضافة إلى المنشإ (بالفتح) تكون من الاعتباريات، و لا بأس بأن يجتمع في شي ء واحد مقولات شتى و بذلك يمكن أن يجمع بين الكلمات، فمن يقول بأنها من مقولة الإضافة أراد الجهة الأولى، و من يقول بأنها من مقولة الكيف أراد الجهة الثانية فراجعها فإنها مشوشة كما لا يخفى.

الخامس: لا ريب في أن الألفاظ موضوعة لطبيعي المعنى فقط بلا دخل لأنحاء الوجودات و آثارها فيه أبدا، فإنها تدور مدار العلل الخارجية و مقتضياتها و هي خارجة عن إرادة الواضع و عن خصوصيات الوضع، و لا ربط له بها و على هذا فطبيعي مفهوم البيع شي ء، و البيع باعتبار وجوده الإنشائي شي ء، و البيع باعتبار تعقّب القبول و تمامية الأثر شي ء آخر، و حينئذ فمن يقول باعتبار تعقب القبول في البيع لأنه المتبادر منه و لعدم صحة السلب عنه، فإن أراد ذلك بحسب الوجود الخارجي و مقام الفعلية فلا اشكال فيه، و هو متفق عليه بين الكل و هو المتبادر منه لهذه الجهة. و لا يصح السلب منه أيضا، و أما إن أراد ذلك بحسب مقام ذات طبيعي البيع من حيث هو مفهوم خاص في مقابل سائر المفاهيم، فلا ريب في عدم اعتبار ذلك، لانسلاب جميع الخصوصيات عن المفاهيم في مرتبة الوضع كما هو معلوم.

و بذلك يمكن الجمع بين الكلمات، فمن يقول باعتبار تعقب القبول فيه

ص: 203

.....

______________________________

أي: من حيث الوجود الخارجي و مقام الأثر، و عليه لا فرق بين تعقب القبول و سائر الشرائط المعتبرة في ترتب الأثر. و من يقول بعدم الاعتبار أي: بلحاظ المفهومية من حيث هي.

نعم، لو كان مفهوم البيع في مرتبة ذاته متقوما بالغير كالإضافيات المحضة لكان له وجه، و لكنه ليس كذلك.

و خلاصة الكلام: إن للإيجاب مراتب متفاوتة كما أن لتعقب القبول أيضا كذلك.

الأولى: صدور الإيجاب لغوا و عبثا بلا قصد جدي و لا إرادة حقيقية كما إذا قال لغوا: بعت داري بلا قصد الإنشاء و بلا قابل في البين أصلا و لم يقل أحد باعتبار تعقب القبول فيه.

نعم، ربما ينسبق إلى الذهن القبول من جهة الأنس الذهني بالإيجاب و القبول الحقيقي الخارجي، و لكنه ليس من التعقب الحقيقي، بل عبور ذهني من جهة أنسه بما في الخارج فيكون كالأخبار بإيجاب البيع كذبا مع علم المخاطب بأنه كاذب، ففرض تعقب القبول حينئذ عبوري ذهني لا أن يكون حقيقيا خارجيا.

الثانية: ما إذا ثبت القصد الجدي في الإيجاب و إنشائه مع عدم قابل في البين و لا وجود شرائط النقل و الانتقال لا العرفي منها و لا الشرعي، و هذه الصورة كالصورة الأولى لا وجه لتعقب القبول مع الالتفات إلى ذلك إلا بنحو ما تقدم من العبور الذهني الغير المستقر.

الثالثة: ثبوت القصد الجدي إلى الإيجاب و إنشائه و وجود القابل و قبوله مع تحقق الشرائط العرفية للنقل و الانتقال دون الشرعية، و لا ريب في تحقق المرتبة من مراتب التعقب بالقبول حينئذ كما لا ريب في عدم تحقق المرتبة الحقيقية الواقعية شرعا.

الرابعة: عين الصورة الثالثة مع تحقق الشرائط الشرعية أيضا، و لا ريب

ص: 204

.....

______________________________

في تحقق التعقيب بالقبول من كل جهة و ثبوت الأثر كذلك، و حينئذ فإن أراد من يقول بأن البيع عبارة عن الإيجاب المتعقب بالقبول ترتب الأثر الشرعي أي:

الملكية الاعتبارية الحاصلة بالعقد، فلا ريب في أنه أخص من مطلق تعقب القبول، فلا وجه لقوله من هذه الجهة و إن أراد مجرد تعقب القبول و لو بنحو العبور الذهني و من دون حصول الملكية الاعتبارية و النقل و الانتقال الخارجي فهو حق في الجملة، و بذلك يمكن أن يجمع بين الكلمات أيضا، فراجع و تأمل و إن بعد عن ظواهر بعضها.

السادس: مما تعارف بين الناس الملك، و الحق، و الحكم فيرون لأنفسهم ملكا و فيما بينهم حقوقا و في شريعتهم حكما، و لا اختصاص لذلك بملة الإسلام بل يعم جميع الأنام، و الملك من البديهيات في وجدانهم، فيرونه إنه الاستيلاء و السلطة المطلقة على المملوك.

و في مورد الحق يرون نحوا من الاستيلاء و السلطة أيضا، فيكون الفرق بينه و بين الملك بالشدة و الضعف.

و ما يقال: من أنه لا فرق بين الحق و الحكم إلا بالاعتبار فلا يكون التقسيم ثلاثيا بل يكون ثنائيا، الملك و الحكم مخالف لوجدان الناس و استعمالات الفقهاء، كما سيأتي.

و أما الحكم فلا يرون فيه الاستيلاء و السلطة أبدا و لو بأضعف أنحائه، و إنما هو ترخيص محض من الحاكم بالنسبة إليه، فيقولون: هذه أراضي لا أبيعه إلا بثمن كذا- مثلا- لأنه ملكي، و هذا المكان حقي لأن فيه رحلي، و لي أن أصلي في هذا المكان- مثلا- لأن اللّه أباح لي ذلك، و الأول: مثال الملك، و الثاني: مثال الحق، و الأخير: مثال الحكم.

ثمَّ انّه كل حق قابل للإسقاط و النقل إلا ما خرج بالدليل، للسيرة العقلائية على ذلك و إرسال الفقهاء له إرسال المسلمات، و كل حكم لا يقبل الاسقاط و النقل مطلقا، للإجماع، و لعدم كونه تحت اختيار المكلف.

ص: 205

.....

______________________________

و يمكن أن يكون نفس الحق غير قابل للنقل و الانتقال و الاسقاط، و لكن باعتبار متعلقه يقبل ذلك كله، و قد تقدم في أحكام الأموات (1)، بعض الكلام و يأتي في الموارد المناسبة إتمام المقال.

و أما لو شك في شي ء إنه حكم أو حق، أو كان شي ء ذو جهتين فمقتضى الأصل عدم سقوطه بعد ثبوته و عدم تحقق النقل و الانتقال بالنسبة إليه، و لا يصح التمسك بالعمومات و الإطلاقات، لكونه من التمسك بالدليل في الموضوع المشتبه.

نعم، لو علم قابليته للنقل و الانتقال و الاسقاط.

عرفا و شك في ذلك شرعا، فتشمله العمومات و الإطلاقات لتنزلها على العرفيات، فالموضوع محرز حينئذ.

السابع: الملكية الاعتبارية التي يقوم بها النظام.

تارة: يحصل بلا إرادة و اختيار كما تحصل بالإرث بموت المورّث.

و أخرى: تحصل بأمر قصدي قائم بشخص واحد- كالملكية الحاصلة بالحيازة في المباحات الأصلية.

و ثالثة: تحصل بسبب قصدي ينتسب به إلى تمليك الغير بلا احتياج إلى المطاوعة و القبول، كالملكية الحاصلة بالوصية بناء على عدم اعتبار القبول فيها.

و رابعة: تحتاج إلى المطاوعة و القبول كما تحصل في البيع و نحوه، فالملكية واحدة و إن اختلفت أطوارها و شؤونها. و لها أيضا أقسام أخر من الاستقلالية، و التبعية، و الطلقية، و المحجورة بأسبابها التي يأتي التعرض لها إن شاء اللّه تعالى.

الثامن: العقود الناقلة بين الناس ثلاثة لا رابع لها، ناقل العين، و ناقل المنفعة، و ناقل الانتفاع.

و الأول: إما بيع، أو هبة، أو صلح، أو قرض و سيأتي تعريف البيع و إن

ص: 206

.....

______________________________

العوض مأخوذ في قوامه و تحققه، و أما الهبة فهي متقومة بالمجانية عند المتعارف من الناس و ظاهر الفقهاء أيضا ذلك، و العوض في الهبة المعوضة شرط خارج عن قوامها فهي مباينة مع البيع من هذه الجهة، و الصلح متقوم بالتسالم و العوض خارج عن حقيقته فيختلف عن البيع و الهبة. و أما القرض فهو: تمليك بالضمان مثلا أو قيمته، فهو أيضا مخالف مع الجميع.

و أما الثاني: فهو الإجارة و المساقاة و المزارعة بأنواعها كما يأتي إن شاء اللّه تعالى، لأنهما إما إجارة النفس للعمل أو إجارة الأرض أو الشجر للعمل فيهما، و يمكن إدخال النكاح في الإجارة أيضا، و قد ورد في المنقطع «انهن مستأجرات» (1). و في الدائم و إن ورد «إنما يشتريها بأغلى الثمن» (2)، و لكن لا بد من حمله على بعض المحامل فللإجارة أنواع، النكاح الدائم و المنقطع من أحديها.

و الأخير: هو العارية و يأتي تفصيل ذلك كله في محله إن شاء اللّه تعالى.

ثمَّ إن المتعارف بين الناس في البيع، بل في مطلق المعاوضات ان التقابل بين المالين، إلا أن في البيع يكون ذلك من قوام ذاته، و في غيره يكون من الشرط الخارج عنه.

و لكن الشقوق العقلية أربعة: كون التقابل بين المالين، و كونه بين الفعلين، و كونه بين الفعل و المال أو العكس، و الظاهر بل المعلوم إن الفعل طريق إلى المال، لا أن يكون له موضوعية خاصة في مقابل المال فيرجع جميع الأقسام إلى القسم الأول.

التاسع: المشهور بين الفقهاء إن ألفاظ المعاملات موضوعة للصحيحة فأشكل عليه.

أولا: بأن نزاع الصحيح و الأعم إنما هو في المجعولات الشرعية

ص: 207

.....

______________________________

و المعاملات إمضائية لا شرعية حتى يجري فيه النزاع المعهود.

و ثانيا: إنه لا يصح التمسك بالإطلاقات و العمومات على هذا، لكونها مجملة بناء على الصحيح، لأن له مراتب شتى و لم يعلم أي مرتبة فيها أريد، فلا وجه للتمسك بها حينئذ، مع إن بناء الفقهاء على التمسك بها مطلقا.

و الحق إن أصل هذا النزاع و الإشكال ساقط.

أما الأول: فلأنه المراد بالصحيح: الصحيح الاقتضائي لا الفعلي من كل جهة فيجامع الأعم أيضا.

و أما الثاني: فلأنه ليس النزاع مختصا بالمجعولات الشرعية بل مورده المستعملات الشرعية أعم من التأسيسية و الإمضائية، مع انّا قد أثبتنا في محله من إنه لا تأسيس للشارع في الألفاظ مطلقا، و على فرض صيرورة الألفاظ مجملة بناء على الصحيح لا يضر بالتمسك بها لأنه إجمال واقعي، و لا يضر ذلك بكونها مبينة عند العرف فهي من حيث كونها مبينة عند العرف تكون مورد الأدلة الشرعية، فكل صحيح عرفي صحيح شرعي إلا ما خرج بالدليل الخاص و كل ما صدق عليه البيع- مثلا- عند العرف صح التمسك بإطلاق دليله أيضا لتنزل الأدلة على العرفيات مطلقا.

نعم، لو شك في الصدق العرفي لا وجه للتمسك بها حينئذ، و لا فرق بعد ذلك كله بين كون الألفاظ مستعملة في الأسباب أو في المسببات، و ذلك لمكان الاتحاد العرفي بينهما.

العاشر: مقتضى الوجدان إن في كل عقد جهات ثلاثة.

الإيجاب و القبول القائم بالمتعاقدين من حيث صدور كل منهما مستقلا من الموجب و القابل، و العهد و العقد الذي يكون مظهرا للإيجاب و القبول خارجا، و العنوان البسيط الاعتباري الذي هو الأثر لذلك كله. و المسبب عن جميع ذلك و هو البيع، و الصلح، و الهبة، و النكاح إلى غير ذلك.

و هذه الجهات الثلاثة.

ص: 208

.....

______________________________

تارة: تلحظ مستقلا و مع قطع النظر في كل واحد منها عن الآخر.

و أخرى: تلحظ المجموع من حيث المجموع و لكل واحد من هذين اللحاظين آثار و أحكام يأتي التعرض لها إن شاء اللّه تعالى. و نسبة العنوان البسيط إلى كل واحد من الإيجاب و القبول و العقد نسبة الأثر التوليدي إلى مؤثرة عند اجتماع شرائط التأثير، كاجتماع شرائط التأثير في الأفعال و الشرائط الوضوئية و الغسلية في حصول الطهارة، و ما كان له هذا العرض العريض و هذه الجهات و الملاحظات فلو عرّف من بعض جهاته لا وقع لتكثير الاشكال عليه مع إن هذه التعريفات من شرح الاسم و من جهة لا من كل جهة، و قال في الجواهر و نعم ما قال رحمه اللّه: «لم نجد فيما وصل إلينا من كتب الأصحاب تعريفا له جامعا مانعا».

الحادي عشر: المتعارف في البيوع مطلقا كون المبيع عينا، و عليه إجماع الفقهاء أيضا فقالوا: إن البيع لنقل الأعيان بل جعلوه الأصل في ذلك، و الإجارة لنقل المنفعة، و العارية لنقل الانتفاع، و المراد بالعين هنا في مقابل المنفعة و الحق فتشمل العين الشخصية الخارجية و الكلي المشاع و الكلي في العين كصاع من صبرة و الكلي الذمي و الدين، و يأتي تفصيل كل ذلك إن شاء اللّه تعالى في محله، و لو أطلق البيع على بيع المنفعة يكون بنحو من المجاز و العناية.

و أما العوض فيصح بكل ما له غرض صحيح غير منهي عنه شرعا- منفعة كان أو حقا أو شيئا آخر- سواء كان قابلا للنقل و الانتقال أو الإسقاط أو لا، كما لو باع شخص شيئا لزيد بعوض أن يصلي زيد فرائضه اليومية، مثلا، و حيث أن في العوض غرض عقلائي صحيح يصح و يصدق عرفا البيع فتشمله الإطلاقات و العمومات قهرا، و لا مانع في البين من إجماع أو نص، أو شاهد عقلي، كما يصح أن يكون العوض حقا قابلا للنقل أو للإسقاط و إن لم يقبل النقل.

الثاني عشر: البيع ينحل إلى أمور خمسة: الإنشاء القائم بالطرفين قوليا كان أو فعليا على ما سيأتي تفصيله، و المبادلة الحاصلة بينهما، و الملكية

ص: 209

.....

______________________________

الحاصلة لهما، و الالتزام النوعي منهما على التسليم و التسلم، و حق الامتناع عند امتناع الآخر و كل التزام بيعي يشتمل على هذه الأمور عند العقلاء كافة، و إذا نظرنا إلى الأثر الحاصل من تلك الأمور يكون بسيطا، و إذا نظرنا إلى نفس هذه الأمور يكون مركبا فيصير النزاع في البساطة و التركب لفظيا لا معنويا، و يكفي فيها عدم ثبوت الردع عنها شرعا في هذا الأمر العام البلوى، و قد ورد التقرير بأنحاء شتى يأتي التعرض لها إن شاء اللّه تعالى، و من أراد تعريف البيع بالحد الجامع لا بد له و إن يأتي بما يشمل على تمام هذه الجهات، و لم أر في تعريفاتهم ما يشمل عليها فيعلم من ذلك أن مرادهم مجرد الإشارة الإجمالية إلى خاصة من خواصه فقط، و منه يعلم سقوط جملة كثيرة من الإشكالات في المقام.

الثالث عشر: البيع متقوم عرفا بتبديل الملكية و المالية بحسب الغالب و بينهما تلازم عرفا، و إن كان الفرق بين المال و الملك بحسب الدقة بالعموم من وجه فقد يجتمعان- كدارنا و ثيابنا و كتبنا مثلا- و قد يكون الشي ء مالا من دون أن يكون ملكا كالكلي قبل الاستقرار في الذمة، و المباحات قبل الحيازة، و عمل الحر قبل وقوع المعاوضة عليه، فحيثية المالية و صف بحال الذات و ينتزع من الشي ء باعتبار كونه مما يميل إليه النوع و يبذل بإزائه المال، و قد يكون ملكا من دون أن يكون مالا كحبة من الحنطة و الشعير، و شعرة من الغنم و البعير، فالملكية من قبيل الوصف بحال المتعلق فينتزع من الشي ء باعتبار الإضافة الوجدانية و الاستيلاء.

الرابع عشر: لفظ الشراء من الأضداد فيطلق على فعل البائع المعبر عنه في الفارسية ب (فروختن)، و على فعل المشتري المسمى ب (خريدن)، و من الأول قوله تعالى وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ (1)، و من الثاني قوله تعالى:

ص: 210

البيع: جعل عين بإزاء عوض (1).

______________________________

إِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ (1)، و لكن الغالب استعمال البيع في فعل البائع، و الشراء في فعل المشتري إلا مع القرينة على الخلاف.

الخامس عشر: للعقود مطلقا شروط عامة لنفس العقد، و للمتعاقدين، و للعوضين، و شروط خاصة تختص ببعض العقود بالخصوص، و كذا للإيقاعات شروط عامة و لبعضها شروط خاصة، و نحن نتعرض للشرائط العامة لجميع العقود هنا (في البيع) و إذا وصلنا إلى العقود الأخر نحيلها على المقام، كما إنا نذكر الشروط العامة للإيقاعات في الطلاق إن شاء اللّه تعالى، و نحيل البقية عليه و من اللّه الاعتصام.

(1) التعاريف المذكورة لموضوعات الاحكام إنما هي من مجرد شرح اللفظ فقط و الإشارة الإجمالية إلى المقصود و ليس من الحدّ الحقيقي الواقعي في شي ء، و ربما يكون ما هو المغروس في الذهن من معانيها أعرف عند الناس مما قيل في تعريفها، فلا وجه لتطويل النقض و الإبرام بالنسبة إليها، و لكن نعمّا قيل إنه: لا يصل الإنسان إلى ما يغني إلا بصرف العمر فيما لا يغني، و قد اتفق أهل فن المعقول إن الإشكال على الشروح الاسمية ما لا ينبغي بالنسبة إلى العلماء خصوصا المهتمين منهم بأوقاتهم، فلا وجه للإشكال على ما ذكروا في تعريف البيع و نحوه بعد صحة كونه إشارة إلى المعنى المعهود في الأذهان.

و قد عرّف الفقهاء البيع بتعريفات مختلفة فعن جمع منهم الشيخ الطوسي رحمه اللّه إنه: «انتقال عين من شخص إلى غيره بعوض مقدر على وجه التراضي»، و عن آخرين أنه: «الإيجاب و القبول الدالين على الانتقال»، و عن المحقق الثاني إنه: «نقل العين بالصيغة المخصوصة»، و عن الشيخ الأنصاري أنه:

ص: 211

.....

______________________________

«إنشاء تمليك عين بمال».

و الكل مخدوش. أما الأول: فلأنه نتيجة البيع لا البيع من حيث إنه فعل البائع. إلا أن يقال: إنه يدل على فعل البائع بالملازمة العرفية، و هذا المقدار يكفي في تعريفه.

و أما الثاني: فلأن الإيجاب و القبول من سنخ الألفاظ و البيع من المعاني الاعتبارية إلا إن يقال: أن ذكر الإيجاب و القبول من باب الطريقية للمعنى المعهود لا الموضوعية.

و أما الثالث: فلأنه لا يشمل المعاطاة مع أن عامة البيوع منها إلا أن يقال:

إن الصيغة المخصوصة من باب الطريقية لكل ما تحصل به المعاهدة البيعية لا الموضوعية الخاصة، فتشمل المعاطاة أيضا المتحققة بالفعل.

و أما الأخير: فلفظ الإنشاء و التمليك و المال من التطويل بلا طائل لأن البيع «جعل عين بإزاء عوض» سواء كان بعنوان التمليك أو لا، و سواء كان العوض مالا أو لا، كما سيأتي الوجه في ذلك.

ثمَّ ان عناوين العقود مختلفة لغة و عرفا و شرعا، فالبيع- كما تقدم- هو «جعل عين بإزاء عوض»، و الصلح هو «التسالم»، و الهبة: متقومة بالمجانية و الإجارة متقومة بالتعاوض على المنفعة كما تقدم، فلا وجه لنقض بعضها مع بعض مع اتفاق التصادق الموردي في الجملة، كالصلح بعوض و الهبة المعوضة، و الإجارة إذا كان العوض عينا حيث إنها حينئذ تمليك عين من طرف المستأجر بمال هو المنفعة لأن التصادق الموردي في الجملة لأمور خارجية لا يوجب الاتحاد في الحقيقة في الاعتباريات المختلفة بحسب الاعتبار لدى العرف، و هو مما لا بد منه في الأمور الاعتبارية بلحاظ العوارض الخارجة عن ذاتها، فلا نقض بما ذكر على تعريف البيع بما ذكرناه، و ما ذكره شيخنا الأنصاري رحمه اللّه.

كما إنه لا ريب في أن العوض خارج عن حقيقة الهبة لتقومها بالمجانية- كما تقدم- و لكنه يتصور على وجوه.

ص: 212

.....

______________________________

الأول: شرط التعويض بمال- كأن يقول وهبتك هذا بشرط أن تعطيني كذا.

الثاني: شرط فعل الهبة- كأن يقول وهبتك هذا بشرط أن تهبني كذا.

الثالث: شرط النتيجة- كأن يقول وهبتك هذا بشرط أن يكون مالك الفلاني لي.

و الكل صحيح إلا الأخير، فإنه مبني على صحة شرط النتيجة و يأتي تفصيله في للشروط.

بقي هنا شي ء: و هو أنه هل يعتبر في مورد البيع التمليك و التملك و يكون ذلك من مقوماته بحيث لو انتفى ذلك لا يكون من البيع مطلقا، أو انه ليس البيع إلا جعل شي ء بإزاء شي ء بالنحو المعهود في الأذهان، سواء كان من التمليك أو التملك أو لا؟ ظاهر الكلمات هو الأول و لا ريب في انه الغالب فيه، و لكن لا دليل لهم من عقل أو نقل على انه من مقوماته، مع أن هناك موارد كثيرة قالوا فيها بصحة البيع، و جرت سيرتهم الفتوائية عليها و يصعب التزام الملكية فيها، كما إنه لا وجه فيها للتأويل.

منها: بيع العبد ممن ينعتق عليه إذ الملكية ممتنعة، و لا فرق فيه بين الزمان القليل و الكثير، كما لا وجه للملكية الفرضية لأن فرض الممتنع بعيد عن شأن العلماء بل العقلاء، و كما وجه للالتزام بالملك الحقيقي آنا ما و لا للملك الحكمي. و أما حديث لا عتق إلا في ملك (1)، فالمراد به التسلط على العتق و هو يحصل بجعل المشتري الثمن الخاص بإزاء العبد، و لا تحتاج إلى أزيد منه مع بناء العتق على التغليب مهما أمكن الطريق إليه، و قد أتعبوا في ذلك أنفسهم لأجل ذهابهم إلى مبنى لا دليل عليه.

و منها: بيع الدين على من هو عليه بناء على عدم تصور ملك الإنسان لما في ذمته، و لأجله يسقط.

ص: 213

ظاهر في المعنى المقصود (3) كبعت، و ملكت و نحوهما في الإيجاب، و قبلت، و اشتريت، و رضيت، و ابتعت و نحوهما في القبول (4)، و كذا في جميع العقود فيكفي فيها أيضا الظهور في المعنى المقصود (5).

و كذا لا يعتبر الماضوية فيصح بالمضارع أيضا (7)، و كذا لا يعتبر عدم اللحن من حيث المادة و الهيئة و الاعراب بعد الظهور العرفي في المعنى المقصود خصوصا في اللغات المحرفة عند سواد الناس، كأن يقول بعت- بفتح الباء، أو كسر العين، أو سكون التاء- (8).

.....

______________________________

بالمستقبل كتعلقه بالماضي و الحال، و كذا المطاوعة فإنها إن كانت اعتبارية تدور مدار صحة الاعتبار عند العرف، و لا إشكال في صحة الاعتبار لديهم.

نعم، في المطاوعة الخارجية كالكسر و الانكسار لا وجه للتقدم كما هو معلوم، لأنه من تقدم المعلول في الوجود الخارجي على علته.

و أما دعوى: ان المقام من قبل الإيجاب و الوجوب، فيصح التفكيك بينهما لا مثل الكسر و الانكسار حتى لا يصح.

ففيه: ان الإيجاب و الوجوب أيضا لا يمكن التفكيك بينهما إذا لو حظ الوجوب بالنسبة إلى الإيجاب في مرتبة واحدة كالوجوب الإنشائي بالنسبة إلى الإيجاب كذلك، مع انا قد أثبتنا في الأصول أن الوجوب إنما هو بحكم العقل و هو خارج عن المداليل اللفظية، و الإيجاب من طرف المولى إنما هو من إتمام الحجة من ناحيته فقط، فلا ربط فيهما بالمقام من هذه الجهة.

ثمَّ إنه يمكن ان يستدل على جواز تقديم القبول على الإيجاب أن جواز تقدمه في النكاح لورود النص به (1)، يدل على الجواز في غيره بالفحوى.

و عن جمع عدم الجواز، للإجماع، و لأن القبول فرع الإيجاب و الفرع لا يتقدم على الأصل، و الإطلاقات منزلة على المتعارف و هو تقديم الإيجاب على القبول.

و الكل مخدوش.

إذ الأول: لا وجه له في مثل هذه المسألة الخلافية.

و الثاني: عين الدعوى، مع انه لا يصح في الموجودات التأصلية الخارجية دون الاعتبارية التي تدور مدار الاعتبار كيفما اعتبر.

و الأخير: بأن التعارف من باب الغالب لا التقييد، فالمقتضي لصحة التقديم موجود و المانع عنه مفقود.

ص: 217

و كذا إن كان بمثل قبلت و رضيت (10)، و لكن الأحوط المنع فيهما (11)، و يصح أيضا إن كان بنحو الأمر و الاستيجاب، كما إذا قال: من يريد الشراء: بعني هذا الشي ء بكذا، و قال البائع: بعتك بما قلت (12)

______________________________

(10) لعين ما تقدم في السابق من غير فرق، و استدل للمنع فيه- مضافا إلى ما مر مع رده- بأن معنى رضيت و قبلت إن شاء نقل المال في الحال إلى الموجب على وجه العوضية، و هو لا يتحقق إلا مع التأخر عن الإيجاب و إن تحقق مجرد الرضاء به، و لكن معنى رضيت و قبلت أخص من مجرد الرضاء.

و فيه: إن القبول بأي لفظ كان يشتمل على أمور أربعة.

الأول: نفس اللفظ من حيث هو لفظ صادر عن القابل، و لم يقل أحد بلزوم تأخره عن الإيجاب، لأن مورد البحث المعنى القائم به لا نفس اللفظ من حيث هو.

الثاني: الرضاء المكشوف عنه، و لا ريب في صحة تعلقه بالمتأخر كتعلقه بالمقارن و الماضي.

الثالث: المطاوعة الحاصلة منه و قد تقدم أن المطاوعة الاعتبارية تدور مدار صحة الاعتبار، و لا إشكال في صحته.

الرابع: الانتقال الفعلي على وجه العوضية، و لا ريب في صحة اعتباره أيضا لتباني المتعاقدين على ذلك تبانيا جزميا فعليا، و ليست العقود الا ارتباطات و تباينات عرفية ما لم يثبت الردع عنها شرعا، و لا يثبت الردع بمثل ذلك، و مجرد عدم المعهودية لا يكون ردعا بعد الإطلاقات و العمومات الشاملة للأفراد الشائعة و النادرة.

(11) خروجا عن مخالفة جمع بل مخالفة شبهة الإجماع.

(12) لما مر في سابقيه من غير فرق و أشكل فيه من وجهين.

ص: 218

و ان كان الأحوط فيه اعادة القبول (13).

الغير المخاطب. قبلت، يصح حينئذ (19)، و لو قال بعتك هذا بكذا، فقال:

اشتريت لموكلي، فإن كان الموجب قصد وقوع البيع للمخاطب من حيث هو و بنفسه لم ينعقد (20)، و أما إن كان قصده أعم من كونه أصيلا أو وكيلا أو نائبا صح العقد (21).

يصح (23).

الشرط (28)، و كذا مطلقا (29).

.....

______________________________

المرتبطة بعضها مع بعض فلو بطلت الركعة الأخيرة من صلاة الظهر- مثلا- لا أثر لبقية الركعات، و كذا لو بطلت الركعة الأولى لا أثر للبقية فالتأثير في كل جزء منوط في حاق الواقع بتأثير بقية الأجزاء سابقا و لا حقا، هذا خلاصة دليلهم على اعتبار هذا الشرط و هو صحيح فيما إذا كان القابل حين إنشاء الموجب غير قابل للمخاطبة عقلا أو شرعا، لأن الإنشاء العقدي حينئذ بلا طرف فيصير لغوا و المفروض إنه ليس من الإيقاع.

و أما العكس و هو ما إذا وقع الإيجاب جامعا للشرائط من كل جهة و كان القابل جامعا لشرائط القبول أيضا حين إنشاء الموجب و لكن خرج الموجب حين إنشاء القابل للقبول عن قابلية توجيه الخطاب إليه بنوم أو غفلة أو نحوهما مع رضائه بالعقد و علمه بتعقب القبول، فالقبول مرتبط بالإيجاب- و بالعكس- واقعا و عرفا ارتباطا عقديا، و لا يقول أحد بأنهما إنشاءان لا ربط لأحدهما بالآخر، فمقتضى الإطلاقات و العمومات الصحة حينئذ.

فرع: لو اختلفا المتعاقدان اجتهادا أو تقليدا في شرائط الصيغة للعقد، فبناء على العذرية المحضة في الامارات- و بناء على الطريقية- لا وجه لصحة العقد لتقومه بطرفين و المفروض أن أحدهما يراه باطلا، و كذا بناء على السببية لأنها تنفع لخصوص من قامت لديه فقط دون غيره و طريق صحة العقد لهما منحصر بأمرين.

أحدهما: كون الصحة عند أحد الطرفين موضوع للصحة عند الآخر أيضا و إثباته يحتاج إلى دليل و هو مفقود و إن كانت تقتضيه سهولة الشريعة خصوصا في المسائل الابتلائية الاختلافية.

ثانيهما: أن عمدة الدليل على اعتبار ما ذكر من الشروط إنما هو الإجماع و شموله لمثل المقام ممنوع فيرجع فيه إلى أصالة الصحة و العمومات و الإطلاقات، لفرض صدق العقد عليه عرفا. هذا في مثل العربية و الماضوية و نحوهما مما يعتبر في كل واحد من الإيجاب و القبول، و كذا في شرائط

ص: 224

.....

______________________________

راجع مكاسب شيخنا الأنصاري، فإنه رحمه اللّه أتعب نفسه في نقل أقوال الفقهاء في المسألة و ببيان ما يتعلق بها.

مع أن قصد الإباحة على قسمين.

أحدهما: قصدها في مقابل الملكية من حيث هي صفة مضادة لها مع الالتفات و التوجه إلى الملكية أيضا.

ثانيهما: قصدها من حيث هي من أهم آثار الملكية و العاقل المتوجه الملتفت لا يقصد الأولى.

نعم، يقصد الثانية و هي ملازم لقصد الملكية في الرتبة السابقة، لأن قصد الملكية مغروسة في الأذهان فتتوجه النفس إلى أهم آثارها اللازمة لها بالعيان.

الثاني: تقدم إن المعاملات مطلقا إمضائية من الشرع لا أن تكون تأسيسية.

نعم، قد حددها الشارع بحدود و قيود مخصوصة، فإن ظفرنا بذلك الحد و القيد فلا بد من اتباعه، و إلا فالعرف هو المحكّم فيها من كل جهة بلا شبهة و ريبة، و كلما تفحصنا في الأدلة الواصلة إلينا من الشرع لم نظفر في هذا الأمر العام البلوى لكل مسلم ما يروي الغليل و يشفي العليل، إلا حديث واحد و هو رواية خالد بن الحجاج قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: الرجل يجي ء فيقول: اشتر هذا الثوب و أربحك كذا و كذا، قال عليه السّلام: أ ليس إن شاء ترك و إن شاء أخذ؟ قلت:

بلى، قال عليه السّلام: لا بأس به إنما يحلل الكلام و يحرم الكلام» (1)، فاستدل به على بطلان المعاطاة لعدم الكلام فيها.

و الحق إن هذه الجملة: «إنما يحلل الكلام و يحرم الكلام» مجملة لا يصح الاستدلال بها لشي ء إلا بقرائن توجب ظهورها في المراد إذ المحتملات فيها كثيرة.

منها: إن لخصوص اللفظ موضوعية خاصة في التحليل و التحريم، فلا يكفي مجرد القصد و إن أبرز بفعل يدل عليه، و على هذا الاحتمال يصير شاهدا

ص: 227

.....

______________________________

للمقام.

و منها: ان العنوان الواحد أن أظهر بلفظ خاص يوجب التحليل و إن أظهر بلفظ آخر يوجب التحريم، فان قالت المرأة: «أنكحتك نفسي» تحل و إن قالت:

«ملكتك بضعي» تحرم فلا رابط لها حينئذ بالمقام.

و منها: أن يراد بالكلام المحلل خصوص المقاولة المتعارفة قبل إيجاب البيع، و بالمحرّم إيجاب البيع، و يشهد له صدر الحديث و لا ربط له حينئذ بالمقام أيضا.

و منها: إن المحللات و المحرمات في أصل الشريعة منحصرة في اللفظ مطلقا و هذا الاحتمال بذاته باطل عند كل متشرع فضلا عن الفقيه، فإن كان الاستدلال بظاهر الحديث فما يكون ذات احتمالات كثيرة كيف يكون ظاهرا في المقام. و إن كان بسياق الحصر، فالدلالة السياقية تابعة للدلالة اللفظية، فإذا كانت الدلالة اللفظية مجملة كيف يكون الدلالة السياقية تامة، هذا حال الحديث الذي استدل به لهذا الأمر المهم العام البلوى. نعم، قد وردت مادة البيع و الشراء في الكتاب و السنة كثيرا و لكنها بمعزل عن بيان اعتبار اللفظ في عقد البيع و عدمه، بل يشير إلى المعنى المعهود الذي هو موضوع أحكام كثيرة شرعا.

و استدل أيضا بإجماع الغنية على إنها ليست بيعا.

و فيه: إنه خلاف الوجدان فلا بد و إن يؤول على فرض الاعتبار.

الثالث: لفظ المعاطاة لم يرد في نص حتى يهتم بتفسيره.

نعم، ورد ذلك في كلمات الفقهاء. و الحق أنها تشمل كل ما لم يشتمل اللفظي مع الاجتماع لجميع الشرائط، سواء تحقق تعاط في البين من الطرفين أولا، فالأولى في العنوان أن يقال: إن البيع مثلا يتحقق بالعقد اللفظي و بما ليس فيه عقد لفظي مع وجود مبرز آخر عن عنوان المعاهدة.

الرابع: لا ريب في تقوم العقود مطلقا بالعهد المبرز له، إذ لا يكفي مجرد العهد القلبي بين الطرفين من دون إبراز في البين، باتفاق العقلاء، و إجماع الفقهاء، و مقتضى الأصل و العمومات و الإطلاقات عدم شرطية خصوص اللفظ في حيثية الإبراز و الإظهار، فيجتزى بكل ما فيه جهة الإبراز و حيثية الإظهار عند العرف، لأن اعتبار اللفظ إنما هو لكشفه عن المعاهدة الواقعة و الارتباط

ص: 228

.....

______________________________

المعاملي الواقع بين المتعاملين، و لا موضوعية فيه بوجه أبدا، فبكل وجه كشفت المعاهدة الواقعة بينهما نثبت به المعاقدة و المعاهدة، و لا ريب في أن التعاطي و نحوه يكشف عن المعاهدة و المعاقدة، و ربما كان الكشف فيه أقوى من الكشف الحاصل من اللفظ، فمقتضى الأصلين العملي و اللفظي عدم اعتبار اللفظ في جميع العقود بعد ظهور أصل المعاقدة و المعاهدة بوجه معتبر إلا ما خرج بالدليل، و هذا هو عادة العلماء في نفي القيود المشكوكة في العبادات و المعاملات مطلقا فليكن المقام من إحدى صغرياتها و يأتي في مستقبل المقال ما يستوضح به الحال.

الخامس: من الأمور النظامية الدائرة بين العقلاء من سالفهم و آلفهم الوفاء بالعهد الذي يقع فيما بينهم، فيلتزمون به أشد الالتزام، و يجعلون ذلك من علامات الإنسانية و يستنكرون نقض العهد أشد الاستنكار، و يجعلون ذلك من الرذائل و الذمائم، و يسقط اعتبار ناقض العهد لديهم و لا يعتمدون عليه، فكل عهد فيما بينهم يلزم الوفاء به إلا ما ثبت لديهم صحة نقضه، بلا فرق فيه بين عهودهم القولية أو الفعلية، و يمكن الاستدلال عليه بالشكل الأول البديهي الإنتاج بأن يقال: المعاطاة عهد بين الطرفين، و كل عهد كذلك يلزم الوفاء به، فالمعاطاة يلزم الوفاء به، و كذا بالنسبة إلى حسن الوفاء بالعهد و قبح نقضه، و قد أمضت الشرائع الإلهية هذا الأمر النظامي المهم بالسنة شتى و طرق مختلفة يأتي الاستدلال عليه بآيات من الكتاب، و أحاديث من السنة، و مقتضى ذلك كله لزوم العهود الفعلية التي منها المعاطاة إلا مع نص صحيح أو إجماع صريح على الخلاف.

السادس: قد استدل على اعتبار الصيغ الخاصة في الصحة بوجوه.

منها: إجماع الغنية، و الشهرة المنقولة.

و منها: النبوي الناهي عن بيع المنابذة و الملامسة، و عن بيع الحصاة (1).

و منها: قول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «إنما يحلل الكلام و يحرم الكلام» (2).

ص: 229

.....

______________________________

و منها: الأخبار المشتملة على مادة البيع و الشراء كما سيأتي.

و الكل باطل، إذ لا وجه للأولين مع كون المسألة ذات أقوال ستة بل سبعة، و كون عدم الصحة مخالف لوجدان عامة العقلاء و سواد الناس، و النبوي قاصر دلالة، لأنه في مقام بيان تعيين المبيع بهذه الأمور و لا ربط له بالمعاطاة الجامعة لجميع الشرائط إلا اللفظ، و قول أبي عبد اللّه عليه السّلام مجمل لا وجه للاستدلال به في المقام كما مر و لا إشعار في الأخير باشتراط الصيغة فضلا عن الدلالة كما هو واضح لأهل البصيرة.

السابع: اشتراط الألفاظ الخاصة في العقود المتعارفة بين الناس إما تعبد شرعي محض، أو شرط الصحة، أو شرط اللزوم. و الكل منفي بالأصل و الإطلاق و العموم، لاستقرار بناء العقلاء كافة فضلا عن العلماء على إنه ما لم تتم الحجة على شي ء لا يحكمون به، سواء كان من الوجوب النفسي أو الغيري، فنفس الالتزام و التعهد العقلائي له موضوعية خاصة في الصحة و اللزوم ما لم يردع عنه الشريعة المقدسة، و يأتي التعرض لما يعتبر فيه اللفظ لدليل خاص به.

الثامن: الإنشاء خفيف المؤنة جدا، و هو أمر واقعي و لكل واحد من أفراد الإنسان انشاآت كثيرة في اليوم و الليلة قولا و فعلا مع إن ذهنه غير متوجه إليها تفصيلا، أما الإنشاءات الفعلية فالبائع يعطي المتاع إلى المشتري، و المشتري يعطي العوض إلى البائع، و جمع يعطون الصدقات و آخر يقبلونها، و جمع يعطي الهدايا و آخر يقبلونها إلى غير ذلك مما لا تحصى من الأفعال الإنشائية.

و أما القولية فأكثر منها يقول الوالد لولده واظب على اكتساب الفضائل و تجنب عن ارتكاب الرذائل، و واظب على دروسك، و يقول الزوج لزوجته نظفي البيت، و تقول له جئنا الغذا بكذا- مثلا- إلى غير ذلك مما لا يعد و لا يحصى التي يقوم بها نظام المحاورات الاجتماعية البشرية، و المعاملات الفعلية إنشاءات فعلية تحكم بها الفطرة البشرية و لا يعتبر أن يكون المنشئ لها متوجها إلى ما قاله العلماء في معنى الإنشاء و الفرق بينه و بين الإخبار، لأن كل ذلك تبعيد للمسافة و تضييق لحكم الفطرة بلا ضرورة داعيه إليه، و لا يعتبر في المنشئ سواء كان إنشائه بالقول أو بالفعل أو يكون متوجها إلى عنوان الإنشاء من حيث إنه إنشاء، للأصل بل يكفي توجهه الارتكازي الإجمالي الفطري إلى إيجاد المعنى فقط بما

ص: 230

.....

______________________________

ارتكز في ذهنه و نفسه، هذه خلاصة ما ينبغي أن يفصل في غير المقام.

التاسع: المعاهدات المحللة الدائرة بين العقلاء الممضاة شرعا- قولية كانت أو فعلية أو كتبية- مبنية على اللزوم و الثبات، فلا ينقض إبرامها و لا يزول ثباتها إلا بأسباب خاصة يأتي التعرض لها في المباحث الآتية إن شاء اللّه تعالى، فيصح للفقهاء تأسيس أصل عقلائي و هو: «أن الأصل في العقود و المعاهدات اللزوم»، و يعم هذا الأصل جميع العقود بأسبابها القولية أو الفعلية الدالة على التمليك و التملك.

و يمكن الاستدلال على هذا الأصل العقلائي بأمور.

الأول: الوجدان، فانا نرى بالوجدان أن نقض العهد و فك العقد قبيح، و يستنكر من ارتكب ذلك و يكفي عدم ثبوت الردع شرعا في تقرير الشارع له أيضا.

الثاني: بناء العقلاء عليه في جميع عقودهم القولية و الفعلية في جميع أدوارهم و شؤونهم و أعصارهم و دهورهم.

الثالث: اقتضاء ذات التمليك و التملك ذلك، لأن من لوازمها السلطة المطلقة على دفع كل معارض و مزاحم و لا معنى للزوم إلا هذا.

و توهم إنه بعد رد أحدهما لا ملكية في البين حتى يقتضي اللزوم.

باطل: لأنه خلف الفرض، إذ المفروض حصول السلطنة المطلقة من كل جهة، و مقتضاها دفع المزاحم و المنافي بأي نحو شاء و أراد.

نعم، لو كان الحاصل مطلق السلطنة المحدودة لكان للتوهم مجالا، و لكنه خلاف وجدان المتعاملين.

الرابع: قوله تعالى أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ (1)، فإن الحلية المطلقة الامتنانية من كل وجه تقتضي عدم صحة الرد بدون رضاء أحد المتعاهدين، و لا معنى للزوم إلا هذا، و لا فرق في ذلك بين كون الحلية وضعية أو تكليفية، فإنها تدل على اللزوم بناء على الأولى بالمطابقة و على الثانية بالملازمة العرفية التي هي

ص: 231

.....

______________________________

كالمطابقة أيضا في الاعتبار عند أهل المحاورة.

الخامس: إطلاق قوله تعالى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1)، فإنه إما إرشاد إلى بناء العقلاء في عقودهم و عهودهم أو تعبد امتناني نظامي فيما تعارف بين الناس، فيقتضي عدم صحة الرد بدون رضاء الآخر بعد تمامية المعاهدة و المعاقدة الصادقة على القولية و الفعلية.

السادس: قوله تعالى لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ (2)، فأثبت تعالى الملكية بإضافة المال إلى مالكه، ثمَّ نهى عن جميع التصرفات الباطلة فيه مطلقا التي منها رد أحد المتعاقدين من دون رضاء الآخر، و لا معنى للزوم إلا هذا.

السابع: ذيل ما تقدم من الآية إِلّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ حصر تبارك و تعالى التصرفات الصحيحة بالتراضي الذي تكون التجارة من إحدى مصاديقها، فالرد الذي يقع من دون رضاء الآخر باطل و لا أثر له، و هذا هو معنى اللزوم.

الثامن: قوله صلّى اللّه عليه و آله: «المؤمنون عند شروطهم» (3)، فإنه ظاهر عرفا في لزوم الوقوف عند الشرط و العهد و الوفاء به مطلقا إلا فيما استثنى بدليل معتبر و هو معنى اللزوم.

التاسع: قوله صلّى اللّه عليه و آله: «إن الناس مسلطون على أموالهم» (4)، و هو من أهم القواعد العقلائية النظامية، و ظهوره في السلطنة المطلقة على المال مما لا ينكر، فيكون انتزاع العوض من طرف المعاهدة و المعاقدة من دون رضاء مخالفا للسلطنة المطلقة التي حكم بها العقل، و قررها الشارع و هو معنى اللزوم.

العاشر: قوله صلّى اللّه عليه و آله: «البيعان بالخيار ما لم يفترقا» (5)، فإنه ظاهر في أن طبع

ص: 232

.....

______________________________

البيع مبنى على اللزوم، و الجواز لأجل الخيار و لأمر عارض عليه. فتلك عشرة كاملة إذا القيناها على عامة الناس و سوادهم يستظهرون منها اللزوم و لا وجه بعد ذلك لبعض التشكيكات، لأن التشكيك يجري حتى في جملة من الضروريات، إذ لأحد معين للوهم حتى يقف لديه.

و عمدة تلك التشكيكات إن التمسك بهذه الإطلاقات و العمومات بعد رجوع أحد المتعاطيين تمسك بالدليل في الموضوع المشكوك، فيسقط الاستدلال بها من هذه الجهة فلا وجه للصحة حينئذ فضلا عن اللزوم.

و الجواب أن الصدق العرفي مما لا ريب فيه فإنه إذا رجع البائع مثلا إلى المشتري و أخذ المبيع عنه بلا رضاه يرى المشتري من نفسه صحة المدافعة معه، و يستنكر متعارف الناس رجوع البائع و يلومونه عليه، و لو لا حكمهم ببقاء الموضوع لما كان وجه لهذا الاستنكار و الملامة. و من أراد الاطلاع على تفاصيل الأقوال و الاحتمالات، فليراجع المطولات.

و يمكن الاستنتاج للزوم بالشكل الأول البديهي الإنتاج بأن يقال: العقد عهد مؤكد مشدّد، و كل عهد مؤكد مشدد يقبح نقضه بدون رضاء الآخر، أو إذن من الشارع فكل عقد يقبح نقضه، و بضميمة عدم الفرق بين العقود الفعلية و القولية يتم دلالته أيضا.

و لا دليل على خلاف اللزوم المستفاد منها في المقام إلا دعوى الإجماع على عدم كونها بيعا تارة، و على نفي اللزوم أخرى.

فتخرج المعاطاة على الأول عن مورد موضوعا، و على الأخير حكما، و حديث «إنما يحلل الكلام و يحرم الكلام»(1).

و الأول: مردود بالوجدان و التصريح بخلافه من الأعاظم و الأعيان.

و الثاني: توليدي لا أن يكون تحقيقيا كما هو واضح لمن بذل جهده و جال نظره في هذا الميدان.

و الأخير: من المجملات كما سبق فيه الشرح و البيان، فالمقتضي للزوم

ص: 233

.....

______________________________

موجود و المانع مفقود و طريق الاحتياط واضح.

العاشر: لو فرض أن المتعاطيين قصدا الإباحة المطلقة لا التمليك و التملك ففيه جهات من البحث.

منها: أن هذه الصورة أيضا صحيحة و لازمة، لأن الإباحة المطلقة من أظهر آثار الملكية و لوازمها، و لا فرق في قصد التمليك و التملك بين أن يكون أولا و بالذات و بالمطابقة أو بواسطة أهم آثارها و أعظم لوازمها، لمكان الملازمة بين قصد اللازم و الملزوم بنحو الجملة و الاجمال و هذا المقدار من القصد يكفي، و مقتضى الأصل و الإطلاق عدم اعتبار الأزيد عليه، فالملكية حاصلة لا أن تنقلب الإباحة إليها إلا إنها بناء على الملكية بالمطابقة و أولا بالذات و بناء على الإباحة بالملازمة و ثانيا و بالعرض.

نعم، من كان ملتفتا إلى إمكان التفكيك بين اللازم و الملزوم في القصد و قصد الإباحة المطلقة مقيدا بعدم الملكية يقع التفكيك حينئذ و لا أظن أحدا يقصد ذلك.

و منها: إنه على فرض الإباحة المطلقة المحضة تشملها الإطلاقات و العمومات، إذ لا موضوعية للملكية من حيث هي، و إنما تكون طريقا للسلطة المطلقة و الاستيلاء على تمام آثارها فهي العمدة في الواقع و عند الناس، و العمومات و الإطلاقات منزلة على ذلك.

و إن شئت قلت: الملكية أعم من ملكية الذات و ملكية الآثار و الاستيلاء المطلق عليها، فالملكية موجودة لا أن تتبدل الإباحة المحضة إليها.

و منها: إنه من المسلمات عند الفقهاء: ان البيع، و الوقف، و العتق، و نحوها متوقف على الملكية- و يأتي تفصيل ذلك كله في محله إن شاء اللّه تعالى- فهل المراد بها ملكية الذات و العين، أو يكفي فيها مالكية التصرفات المطلقة التي هي من أهم آثار ملكية العين، بل لا أثر لملكية العين إلا ذلك و يظهر من الفقهاء الأول، و لا دليل لهم عليه إلا قوله عليه السّلام: «لا بيع إلا فيما تملك» (1)، و قوله عليه السّلام: «لا

ص: 234

.....

______________________________

عتق إلا في ما تملك» (1). و مثل هذا التعبير أعم منه و من الأخير كما لا يخفى على الخبير، و مقتضى إطلاق دليل إباحة آثار الملكية هو الثاني، و على هذا لو أباح شخص ماله لزيد بجميع آثار الإباحة مطلقا يصح لزيد بيعه، و يكون الثمن له لفرض إنه مالك للبيع و يكفي ذلك في كون المبيع له و دخول الثمن في ملكه، فمالكية البيع له أقسام ثلاثة.

الأول: من كان مالكا للعين.

الثاني: من كان مالكا للبيع بإذن شرعي، أو مالكي كالولي و الوكيل.

الثالث: من كان مالكا لمطلق التصرفات، فيكون نفس هذه الحيثية كافية في اعتبار كون البيع له و دخول الثمن في ملكه، و لا نحتاج إلى تكلف حصول الملكية آنا ما قبل الإنشاء جمعا بين الأدلة، إذ الملكية اعتبارية كما مر فكما يصح اعتبارها بالنسبة إلى ذات العين يصح اعتبارها بالنسبة إلى السلطة المطلقة على جميع التصرفات، و هي ملازمة للسلطنة على الذات عرفا.

إن قيل: بناء على الاعتبار الأخير ذات العين هل تكون باقية على ملك المالك الأول، أو انتقلت إلى الثاني، و على الأول تلزم المحاذير التي يأتي التعرض لها في كلام بعض الفقهاء، و على الأخير يكون خلف الفرض، إذ المفروض قصد الإباحة المحضة بالنسبة إلى الآثار.

يقال: لا ريب في تحقق ملكية الآثار و مالكيتها و هذه الملكية و المالكية انبساطية تشمل العين أيضا، فملكية العين و مالكيتها في المقام تكون تبعا للملكية المطلقة بالنسبة إلى التصرفات المطلقة، فيحكم العرف بانطواء ملكية العين في الملكية المطلقة التصرفية من وجه، و إن كانت ملكية التصرفات منطوية في ملكية العين في موارد أخرى و من لحاظ آخر.

و بالجملة: العرف يرى في مورد ملكية التصرفات المطلقة الملكية للعين أيضا، إلا ما خرج بالدليل.

و منها: إن القول بالإباحة المجردة مع قصد المتعاطيين التمليك مستلزم

ص: 235

.....

______________________________

لتأسيس قواعد جديد.

الأول: عدم تبعية العقود للقصود مع أنها تابعة لها، حتى جعل ذلك من القواعد فأرسل إرسال المسلمات، أن العقود تابعة للقصود.

و فيه: إنه إن كان المراد بهذه القاعدة ان كل عقد لا بد و إن يقع عن قصد و إرادة، و يتبع لها تبعية المعلول للعلة فهو حق لا ريب فيه، و إن كان المراد إن كلما قصد في العقد لا بد و أن يتحقق في الخارج فلا دليل عليه من عقل أو نقل.

نعم، لو كان القصد علة تامة منحصرة لتحققه خارجا يلزم التحقق، و إلا يكون من تخلف العلة التامة المنحصرة عن المعلول، و قد أثبتوا استحالته، و إليه يرجع ما قيل في تحليل هذه القاعدة: «ما قصد لم يقع».

و أما ما ذكر من تخلف العقد عن المقصود في موارد خمسة: كالضمان في العقد الفاسد بالمثل أو القيمة مع إن المقصود كان هو الضمان بالمسمى، و عدم كون العقد المشروط فيه الشرط الفاسد فاسدا مع أن المقصود اشتراطه به، و التبعيض في بيع ما يملك و ما لا يملك مع أن المقصود كان عدم التبعيض، و بيع الغاصب لنفسه مع إنه يقع للمالك مع إجازته، و ترك ذكر الأجل في المتعة و صيرورته نكاحا دائما مع أن المقصود كان الانقطاع.

فالكل باطل. إذ الأول: خارج تخصصا، لأن المدار في القاعدة إنما هو العقود الصحيحة الممضاة شرعا لا الفاسدة، مع أن الضمان في العقود الفاسدة ضمان اليد لا ضمان المعاوضة.

و الثاني: بأن الشروط من باب تعدد المطلوب لا أن تكون من التقييد الحقيقي الواقعي و إلا فلا بد من الفساد، و يأتي التفصيل في محله إن شاء اللّه تعالى.

و الثالث: بأن القصد إلى ما يملك و ما لا يملك انبساطي تحليلي لا أن يكون تقييديا حقيقيا.

و الرابع: بما يأتي من ان الإجازة إنما تتعلق بذات المبادلة من حيث هي لا من حيث الإضافة إلى الغاصب.

و أما الخامس: فهو ليس مخالفا للقاعدة لأن القصد تعلق بالنكاح، و ذات

ص: 236

.....

______________________________

النكاح من حيث هو لا فرق فيه بين الدائم و المنقطع، و كل ما تحقق النكاح يدوم مطلقا إلا مع ذكر التحديد، مع إنه منصوص كما يأتي في محله.

الثاني: كون إرادة التصرف من المملكات.

و فيه. أولا: ما تقدم من إنه تعتبر ملكية العين عند العرف في ظرف المالكية المطلقة للتصرفات المطلقة.

و ثانيا: إنه لا محذور فيه من عقل أو شرع و له نظائر كالرجوع عن الطلاق.

و ثالثا: إن السبب في الملكية المعاطاة بشرط التصرف فيكون كبيع الصرف بشرط القبض.

الثالث: تعلق الخمس بغير الملك.

و فيه: إن تعلق خمس الأرباح مسبوق بالتصرف فيتعلق بالملك، و خمس غير الأرباح متعلق بذات المال من أي مالك كان، و كل من أعطاه يرجع إلى من تعلق الخمس في ملكه.

الرابع: تعلق الزكاة بغير الملك.

و فيه: ما تقدم في الخمس.

نعم، لو فرض أن المالك لا يجب عليه الخمس أو الزكاة، لقصور فيه من جنون أو صغر فلا يجبان، لا على المالك للقصور و لا على المتصرف لعدم الملك، و لا استبعاد فيه.

الخامس: تعلق الاستطاعة و الديون و إعطاء الخمس و الزكاة بغير الملك.

و فيه: إنه يكفي في جميع ذلك المالكية المطلقة للتصرفات المطلقة، و لا تعتبر الملكية الذاتية للأصل و الإطلاق و العرف.

السادس: تعلق النفقات، و الشفعة و المواريث، و الرباء و الوصية بغير الملك.

و فيه: مضافا إلى ما تقدم من الجواب العام كفاية الإباحة المطلقة و مالكية التصرفات المالكية في ذلك كله، و الوارث يرث المال بعين ما كان للمورث من نحو الملكية و المالكية.

السابع: تحقق الغنى و الفقر بغير الملك.

ص: 237

الحقير (35)، و هي في الغالب عبارة: عن تسليم العين بقصد كونها ملكا

______________________________

و فيه: إنه لا بأس به مع وجود السلطة المطلقة على مطلق التصرف، فيتحقق الغنى عرفا و شرعا و مع عدمها فلا مال و لا غنى فيتحقق الفقر لا محالة.

الثامن: كون التصرف من جانب مملكا للجانب الآخر.

و فيه: إنه لا محذور فيه من عقل أو شرع مضافا إلى ما مر.

التاسع: كون التلف مملكا.

و فيه: أن مقتضى قاعدة اليد هو الضمان بالمثل أو القيمة، و حيث أن ظاهرهم الإجماع على عدم الضمان بهما في المقام، يفرض الملكية قبله بآن ما، و لا محذور فيه جمعا بين الأدلة و حفظا للقواعد.

العاشر: أن التصرف إن كان من النواقل القهرية فلا يتوقف على النية، و إلا كان المتصرف خائنا في ملك بلا نية.

و فيه: إنه لا بأس بالقول بعدم توقفه على النية و على فرض التوقف يكفي فيها النية الإجمالية الارتكازية، و لو لم يكن ملتفتا إليها فعلا.

الحادي عشر: قصر التمليك و التملك على التصرف أن يكون المتصرف موجبا قابلا.

و فيه: إنه لا محذور فيه بعد اقتضاء الإذن في التصرف ذلك.

الثاني عشر: إن النماء الحادث قبل التصرف لا بد و إن يكون للمالك، لأن حدوثه ليس موجبا لملكية العين و لا نفس النماء.

و فيه: إنه تطويل بلا طائل، إذ لا نحتاج إلى الملكية في النماء و لا في العين، لأن نفس الإباحة المطلقة من كل جهة تشمل جميع شؤون العين من نمائها و غيرها، و قد ذكر غير ذلك من الاستبعادات و ظهر جواب الجميع مما مر أيضا.

فتلخص: من جميع ما تقدم أن المقتضى للصحة و اللزوم في المعاطاة موجود حتى على القول بالإباحة و المانع عنهما مفقود إلا شبهة الإجماع في الأخير.

(35) بضرورة المذهب بل الدين في هذه الأعصار و ما قاربها، و لشمول

ص: 238

للغير بالعوض، و تسليم شي ء آخر من الطرف بعنوان العوضية (36).

______________________________

جميع ما تقدم لصحتها و لزومها لهما.

(36) لما استقر عليه سيرة العقلاء في المعاطاة الدائرة بينهم و لا فرق في العوض بين كونه عينا أو منفعة أو حقا أو انتفاعا، كما تقدم سابقا. هذا بحسب الغالب و لكن الأقسام المتصورة عشرة، لأن المبادلة إما أن تكون بحسب الملكية، أو بحسب الإباحة، و ما كان بين الفعلين إما أن تكون تمليكين أو إباحتين، أو بين تمليك و إباحة، و ما كان بين مال و فعل، إما أن تكون إباحة أو تمليكا، و المال إما أن يجعل عوضا في الملكية أو في الإباحة، فهذه أقسام عشرة. و الكل صحيح للعمومات و الإطلاقات.

و الإشكال في موارد الإباحة بأنها لا توجب إباحة التصرفات المتوقفة على الملك، لفرض توقفها على الملكية و هي غير حاصلة و سلطنة المالك ليست مشرعة بل هي تجري فيما إذا أحرز شرعيتها بوجه معتبر.

مردود. أولا: بما مر من إن الإباحة المطلقة المالكية الغير المحدودة بحد تتضمن التمليك التبعي و الملكية، و هذا المقدار يكفي في التصرفات المتوقفة على الملك.

و ثانيا: إن الموارد التي قالوا فيها بتوقفها على الملك، كالبيع، و العتق، و الخمس، و الزكاة، و ثمن الهدى، و وطئ الجارية، و غير ذلك مما قيل يكفي فيها صحة اعتبار المالكية عرفا، و تتبعها الإطلاقات و العمومات شرعا، و لا ريب في صحة الاعتبار بعد إطلاق الإباحة المالكية التي قررها الشرع أيضا.

و أما الإشكال الذي نسب إلى العلامة رحمه اللّه من الوجه العقلي في استحالة إن يشتري الإنسان بمال غيره لنفسه شيئا، لأن معنى المعاوضة دخول العوض في ملك من خرج من ملكه المعوض، و تسمية غيره بالمعاوضة يكون من الخلف

ص: 239

و يتحقق فيها الخيارات الآتية في محلها (39)، و تسقط بما تسقط الخيارات في البيع اللفظي، فلو كان المبيع معيبا و تصرف فيه ليس له خيار العيب (40).

إلى البائع إن كان ذلك بعنوان إنشاء البيع الفعلي، و كذا بالمقاولة و المراضاة على العوضين بقصد إنشاء البيع الفعلي و إن لم يكن إعطاء في البين (41).

.....

______________________________

الإباحة المتيقن منه إمكان تراد العينين دون غيره.

الرابع: المنساق من الجواز عند العقلاء في العهود الفعلية تراد العينين بما هما عليه حين تحقق العهد من الخصوصيات و الإضافات و سائر الجهات، و مع زوال أحديها لا وجه للجواز بهذا المعنى، و ليس معنى الجواز هنا نقض العهد و إزالته بعد إبرامه، و مع عدم إمكان تراد العينين بما هما عليه حين العهد لا موضوع للجواز أصلا.

و توهم: ان هذا صحيح بالنسبة إلى نفس العينين، و أما بالنسبة إلى المثل أو القيمة فيمكن التدارك بلا اشكال فيتحقق الجواز حينئذ.

مدفوع: بأنه لا وجه لتوهم ضمان المثل أو القيمة في المقام، لأن المعاوضات الدائرة بين الناس على قسمين.

الأول: ما يثبت فيه ضمان المالية مطلقا فمع إمكان رد المسمى فيه فهو المتعين، و مع عدمه شرعا أو عرفا فبالمثل أو القيمة كما يأتي تفصيله إن شاء اللّه تعالى.

الثاني: ما يتقوم بالإعطاء أو الأخذ فقط من دون ضمان شي ء وراء ذلك بحيث يستنكر العقلاء التضمين بالمثل أو القيمة مع التلف، و يرون التلف من انقطاع القرار المعاملي بينهما مطلقا، و يصير أحدهما أجنبيا عن الأخر، و قد جرت السيرة بينهم على ذلك خلفا عن سلف فهذا الضمان ضمان أصل المسمى فقط لا المالية المتبادلة المطلقة حتى يتحقق في المثل أو القيمة.

و بعبارة أخرى: ضمان جهتي لا من كل جهة، و في مثله لا وجه لجريان قاعدة اليد و الإقدام و غيرهما، و لا لأصالة بقاء السلطنة و إنها حاكمة على عدم الضمان بالمثل أو القيمة إلى غير ذلك من التطويلات لأن متعارف الناس يرون انقطاع السلطنة مطلقا بعد التلف فيما يتقوم بالأخذ و الإعطاء فقط، و معه كيف يجري الأصل فيكون كجريانه في مقابل الأمارة فالمعاطاة التي تكون إنشائها بحدوث عنوان التبادل لزومها يكون بعروض ما يوجب سقوط التراد بعين ما

ص: 244

بلا فرق بين النقل اللازم و الجائز (50) و لو عادت العين بفسخ أو نحو فلا يعود التراد (51).

______________________________

حدث أولا، فكما أن انقضاء المجلس في البيع اللفظي يوجب اللزوم، التغيير في العوضين يوجبه في المعاطاة.

و خلاصة الكلام: أن الجواز فيها على القول به جواز تعليقي ما دامي، لأن هذا هو المستفاد من الأدلة على فرض صحة الاستفادة، أي: معلق على بقاء العينين من كل جهة حتى من حيث الإضافة إلى المتصرف، و ما دام العينين كذلك فمع الإحراز يثبت الجواز بتحقق الموضوع و مع عدم الإحراز فلا موضوع للجواز فتكون الأقسام ثلاثة.

الأول: إحراز بقاء الموضوع على ما كان عليه حين المعاهدة.

الثاني: إحراز عدم البقاء.

الثالث: الشك في البقاء و عدمه. و حكم الأولين معلوم.

و أما الأخير: فمع العلم بالحالة السابقة في الموضوع يعمل بها و مع العدم يرجع إلى الأصل الحكمي، و هو أصالة اللزوم في العهد و البيع، و هذا الذي قلناه يجري في جميع الفروع الآتية فلا وجه بعد ذلك للتكرار و الإعادة.

هذه خلاصة ما ينبغي أن يقال في المقام بلسان عرفي مبين. و أما الكلمات فهي مشوشة مضطربة مطولة حتى عن جمع من مشايخنا قدس سرهم فراجع و تأمل، و يمكن أن يكون لب مراد جمع منهم ذلك بعد حذف القشور و الزوائد.

و من ذلك كله يعلم حكم التصرف المغير للعين و النقل اللازم في البين، لسقوط موضوع التراد حينئذ فيتحقق اللزوم لا محالة، و قد أثبتنا سابقا إنه لا فرق في ذلك بين الإباحة و الملك فراجع فالتفصيل في ذلك بينهما مما لا وجه له.

(50) لعدم تحقق موضوع التراد و تحصيله غير واجب، للأصل فتجري أصالة اللزوم بلا مانع.

(51) لأصالة اللزوم و إن المتيقن من التراد غير ذلك، فلا يجري استصحاب الجواز، لعدم إحراز الموضوع.

ص: 245

الرجوع نفذ و لا يبقى موضوع لإجازة المالك الثاني (58)، و لو رجع المالك الأول في المعاطاة فأجاز الثاني الفضولي لغت الإجازة، سواء قلنا بأنها ناقلة أو كاشفة (59).

أصالة من طرف و وكالة أو ولاية من آخر، أو وكالة أو ولاية من الطرفين، أو وكالة من طرف و ولاية من آخر (67).

سواء علم حصوله فيما بعد أو لا، و لا على شي ء مجهول الحصول حينه (69). و أما تعليقه على ما هو معلوم الحصول حينه- كما إذا قال بعتك إن كان اليوم يوم السبت و كان كذلك فيجوز (70)، و كذا يجوز إن قال: أنت

______________________________

تكون تلك الألفاظ بتمامها من عبادتها و معاملاتها ألفاظ لغوية عرفية نظامية وردت الشريعة عليها لا أنها أخذت منها.

نعم، قد حد الشارع لها حدودا و قيدها بقيود، و كذا معاني تلك الألفاظ في الجملة و لا ربط له بتوقيفية الألفاظ.

أما الخامس: فلأن ترتب أثر العقد تابع لكيفية إنشائه فإن الإنشاء معلقا يترتب بعد تحقق المعلق عليه و إلا فيترتب عليه فعلا، و لا محذور فيه من عقل أو نقل أو عرف و له نظائر كثيرة شرعا و عرفا، و أي فرق بين التكليفيات حتى يجوز فيها التعليق كما أثبتناه في الأصول و الوضعيات حتى لا يجوز فيها.

نعم، يمكن أن يقال: إن بناء العقلاء في العقود المتعارفة بينهم في كل عصر و زمان عدم التعليق فيها إلا في موارد خاصة، بحيث يعد هذا من الأصول المعتبرة المحاورية بينهم، و معه لا يصح التمسك بالإطلاقات و العمومات لتنزلها على العرفيات، و لعل أنظار جميع الفقهاء رحمهم اللّه إلى ما قلناه، فالقصور في التعبير لا في أصل الدليل كما لا يخفى على الخبير.

(69) لشمول بناء العقلاء، و إجماع الفقهاء، و الأدلة المتقدمة على فرض الاعتبار لهذه الصورة.

(70) لإطلاقات أدلة العقود، و عدم جريان جميع ما مر من الأدلة المذكورة للبطلان في هذه الصورة، مضافا إلى ظهور الإجماع على الصحة هذا إذا علم بوجود المعلق عليه.

و أما مع عدم العلم به فيشكل الصحة بناء على اعتبار الجزم بالوقوع، و قد مر ذلك في بيان الأدلة التي أقيمت على اعتبار التنجز في العقود.

ص: 250

وكيلي و لا تبع إلا يوم الجمعة بخلاف ما إذا قال: أنت وكيلي في يوم الجمعة في البيع (71)، أما التعليق على لوازم العقد و شرائطه مع تحققها حين العقد و العلم بذلك فلا بأس به (72).

______________________________

و خلاصة الكلام إن التعليق إما على مشكوك الحصول أو على معلومه، و كل منهما إما حالي أو استقبالي، و على الأربعة إما أن يتعلق بما هو خارج عن العقد أو بما هو من لوازمه فهذه أقسام ثمانية، و في الكل إن قلنا بأن لنفس التعليق من حيث هو موضوعية خاصة في المانعية و البطلان فيوجب البطلان في الجميع، و إن قلنا بأنه لا موضوعية له في البين، بل لا بد من انطباق عنوان آخر مبطل عليه فلا وجه للبطلان في موارد معلوم التحقق، إذا كان خارجا عن العقد فضلا عما كان من لوازمه، و حيث تمسكنا للبطلان بما هو المتعارف بين الناس و التعليق مطلقا غير معهود في العقود المتعارفة لديهم فكل مورد دل دليل على صحة التعليق فيه من إجماع أو غيره نقول به، و في غيره يرجع إلى المعهود المتعارف، مع أن الأغراض المعاملية تختلف حسب اختلاف تأدية المقاصد و التعبيرات و يظهر أثر ذلك عند المنازعة و الخصومة.

(71) لعدم التعليق في الأول بخلاف الثاني و إن كان مفادهما واحدا في الواقع.

ثمَّ أن عدم التعليق أعم من العلم بترتب الأثر على العقد، إذ رب عقد غير معلق يعلم المتعاقدين بعدم ترتب الأثر الشرعي عليه، أو يشكون في ذلك، أو يشك أحد المتعاقدين في أن الآخر يفي بالعقد أو لا، بل لا يضر اعتقاد عدم ترتب الأثر أيضا مع الإنشاء الغير المعلق.

(72) للإطلاقات، و عدم شمول أدلة المانعة على فرض التمامية لهذه الصورة، كما إذا كان المال ماله و هو يعلم به و قال: إن كان مالي بعتك، و لكنه خلاف الاحتياط خصوصا في صورة عدم العلم به فينشأ منجزا أو بإذن للجاهل

ص: 251

.....

______________________________

ليعلم أولا إن هذه القاعدة ليست آية من الكتاب الكريم، و لا قول أحد المعصومين عليهم السّلام، و لا مورد إجماع معتبر، فالمدار كله على نفسها، و إنما اصطادها الفقهاء من الاستقراء فيما ورد من المعصومين عليهم السّلام في موارد شتى، و في تقرير الأصول النظامية حفظا للضمانات و تنظيما لقواعد المعاملات فلا فائدة في شرح اللفظ أصلا، و إنما نشير إليه اقتداء بمشائخنا قدس سرّهم فنقول:

أما الأولى: فالمراد بالعقد أعم من اللازم و الجائز، بل يشمل ما هو برزخ بينه و بين الإيقاع- كالخلع- و ذلك كله للإطلاق الشامل للجميع، و المراد بالضمان معناه المعهود في جميع موارد استعمالاته و مشتقاته، و هو: كون الشي ء في ضمن العهدة سواء كان بتسبيب من الشخص، أو بجعل الشارع، أو العرف كما في الغرامات الشرعية أو العرفية. و العهدة لها آثار تكليفية و وضعية، و لكن لا يختلف أصل المعنى باختلافها، ففي ضمان المعاوضة و ضمان التكفل و ضمان للتغريم جامع ضمن العهدة موجود، و الاختلاف في بعض الخصوصيات.

فمعنى القاعدة ان كل مورد كانت عهدة مورد العقد على المتعاقدين في الصحيح فعهدته عليها في الفاسد أيضا هذه ما يتعلق بالضمان. و أما حكمه فكلمة (ب) أما للسببية التامة و العلة المنحصرة، أو لمطلق الاقتضاء و السببية الناقصة، أو للظرفية. و الأول باطل لعدم العلية التامة المنحصرة في جملة من العقود إلا بعد القبض، فيتعين أحد الأخيرين. و الظاهر إن مطلق الاقتضاء مساوق للظرفية في الجملة، و المنساق منهما عرفا ما كان من باب الوصف بحال الذات، فلو كان الضمان بحسب الشرط كالعارية المشروطة فيها الضمان فهو خارج عن السياق العرفي عن موضوع عن هذه الجملة، و الإلحاق الحكمي يحتاج إلى دليل عليه بالخصوص و لا بد في التعميم من النظر في القرائن الخارجية.

أما الثانية: فيدل عليه.

أولا: أصالة احترام المال التي هي من الأصول المعتبرة العقلائية المقررة بمثل قاعدة اليد، و انه «لا يحل مال امرء مسلم إلا بطيبة نفسه» (1)، و ان «حرمة

ص: 253

.....

______________________________

ماله كحرمة دمه» (1)، فتقتضي ضمانه بالمثل أو القيمة إلا إذا ثبت المسمى شرعا و مع عدم ثبوته أو الشك فيه فالمتعين انما هو المثل أو القيمة.

و ثانيا: قاعدة اليد التي هي من القواعد العقلائية التي قررها الشارع، و ليس المراد باليد هنا الجارحة الخاصة، بل المراد الاستيلاء فيكون معناها: إن كل من استولى على مال الغير فهو المأخوذ و لا بد من رده إلى صاحبه إما بعينه أو بمثله و قيمته أو بعوضه المسمى إن كان في البين تراض شرعي عليه.

و ثالثا: قاعدة الإقدام فان إقدام المتعاوضين في المعاوضات المالية على حفظ مقدار مالية ما لهم بلا نقيصة فيها بشي ء و هو المثل أو القيمة الواقعية و تعين المسمى من باب الطريقية لهما لا أن يكون له موضوعية خاصة.

فلا وجه لتوهم أن الإقدام إنما وقع على المسمى فقط، فلا وجه لضمان المثل أو القيمة، لأن الإقدام انما يقع على تدارك المال بعوضه الواقعي في الواقع، و المسمى إنما ذكر طريقا إليه فالأصل في الضمانات عند العقلاء كافة المثل أو القيمة الواقعية، فإن حصل تراض شرعي على المسمى فهو طريقي إلا إذا ثبت بدليل معتبر أن له موضوعية خاصة حتى مع فساد العقد، كما لا وجه لتوهم ان الإقدام انما يتحقق مع الجهل بالفساد، و أما مع العلم به فيكون الإعطاء مجانيا لا معاوضيا. فإنه فاسد، لأن العلم بالفساد أعم من المجانية كما في جميع المعاملات بالمحرمات مع علم الطرفين أو أحدهما بفساد المعاملة.

كما أن توهم إن التعليل بالإقدام أعم من وجه من المدعى، لأنه قد يكون الإقدام موجودا و لا ضمان كما قبل القبض، و قد لا يكون إقدام في العقد الفاسد كما إذا شرط في البيع ضمان المبيع على البائع إذا تلف في يد المشتري. فاسد و ساقط من أصله لأن المراد: الإقدام المعاملي من حيث ذات المعاوضة من حيث هو لا الجهات الخارجية عن ذات القرار المعاملي، و لا ما هو خارج عن متعارف العقلاء مثل بعتك بلا ثمن فإنه على أي تقدير خارج عن البيع المعهود، لأن محتملات هذا التعبير ثلاثة.

ص: 254

.....

______________________________

الأول: قصد البيع الحقيقي المعهود بين الناس و هو من قصد المتنافيين الذي لا يصدر عن عاقل.

الثاني: قصد الهبة بلا عوض بهذا اللفظ فيصير خارجا عن المقام، و يأتي حكمه في بيان عكس المسألة.

الثالث: قصد البيع الحقيقي مع شرط إسقاط الثمن و هو أيضا خارج، لما مر من استظهار كون الحكم بحسب ذات العقد لا من الجهات الخارجية من شرط أو غيره. و لو عبر عن أصل قاعدة ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده بهذا التعبير- يسلم عن جملة من التطويلات-: «المعاوضات لا بد منها من تدارك العوض جعليا كان أو واقعيا لتقومها بذلك، و المجانيات لا تدارك لها بشي ء لفرض المجانية» و لما احتجنا إلى شرح و بسط أزيد من تصور مفهوم الجملة، و يغني نفس هذا التصور عن إقامة المدرك عليه، و تكون من القضايا التي قياساتها معها هذا حكم أصل القضية المعهودة.

و أما عكسها و هو: ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده.

ففيه: تعقيد أيضا و حق التعبير فيه أن يقال: المجانيات و العقود الاستيمانية لا ضمان فيها بالفطرة.

أما الأولى: فبضرورة من العقل و العقلاء، لأن الضمان مطلقا ينافي المجانية.

و أما الأخير: فلأن التضمين ينافي الاستيمان و التأمين عرفا و شرعا و عقلا، فيصير خلاصة الأصل و العكس أن المعاوضات متقومة بالعوض إما جعلا أو واقعا، و المجانيات و الاستيمانات لا تدارك فيها بشي ء، و الظاهر كونهما أصلا و عكسا من الضروريات في جميع الملل و الأديان بلا اختصاص بخصوص شرع الإسلام، و منه ظهر انه لا وجه لاتعاب النفس في بيان المدرك و الدليل للأصل و العكس، لأن ما كان دليله معه و يغني تصوره عن إقامة الدليل عليه لا وجه لتضيع الوقت و الاطناب فيه.

أما الجهة الثالثة فذكروا للنقض موارد كلها مخدوشة نشير إلى الجميع بنحو التلخيص و التهذيب.

ص: 255

.....

______________________________

منها: ما قيل في الضمان في العين المستأجرة بالإجارة الفاسدة مع أن صحيحها لا يوجب ضمان العين، لأن العين أمانة في يد المستأجر لاستيفاء منفعتها و لا وجه لتضمين الأمين.

و فيه. أولا: أنه يظهر من الأصحاب عدم ضمان العين في الإجارة الفاسدة لعين ما ذكروه في الإجارة الصحيحة، فإن الإذن المالكي في الاستيلاء على العين لأجل استيفاء المنفعة حصل فيهما، و لحاظ صحة الإجارة إنما هو بنحو الداعي لا التقييد، فلا يضر تخلفه بلا فرق بين الصحيحة و الفاسدة من هذه الجهة، فلا وجه لكون خروج العين المستأجرة في الإجارة الفاسدة لأجل التخصص لأن الإجارة إنما يتعلق بالمنفعة دون العين كما قد يتوهم، إذ لا فرق على هذا المبنى بين الإجارة الصحيحة و الفاسدة، لخروج العين عن موردها في كليهما.

نعم، هي مورد استيفاء المنفعة و يأتي التفصيل في كتاب الإجارة. كما لا وجه لكونه لأجل التخصيص بدعوى: أن مقتضى عموم قاعدة اليد الضمان مطلقا، و هو مقدم على هذه القاعدة، إذ فيه: إنه لو عمل بهذا العموم لا يبقى مورد لقاعدة ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده. بل قاعدة اليد مخصصة بقاعدة عدم جواز تضمين الأمين.

و منها: الصيد الذي استعاره المحرم من المحل بناء على فساد العارية، فقيل بضمان المحرم له بالقيمة مع أن صحيح العارية لا يوجب الضمان.

و فيه: أن الأكثر لم يظهر منهم القول بالضمان في صورة التلف السماوي الذي هو مورد البحث، و إنما حكموا بالضمان في صورة الإتلاف الذي ليس مورد البحث أصلا.

و يمكن أن يكون المقام من الإتلاف عرفا، لفرض حرمة الإمساك و الرد و وجوب الإرسال، فإن حكم العرف بأنه إتلاف فلا ريب في الضمان لأجل الإتلاف، و إن شك فيه أو حكم بعدمه فلا ضمان في البين و ان تلف، للأصل و القاعدة، و الحكم بالضمان لأجل اليد، أو لأجل تقديم حق الناس على حق اللّه تعالى، أو الضمان و الفداء جمعا بين الحقين. لا دليل على ذلك كله، لأن اليد مخصصة ببناء العقلاء، على أن المجانيات لا ضمان فيها لوجود الإذن المجاني

ص: 256

.....

______________________________

وجدانا فيها، و قضية تقديم حق الناس على حق اللّه تعالى من فروع قاعدة اليد، مع إنها لا كلية فيها.

و الأخير: لا دليل عليه من عقل أو نقل، فيا ليت الفاضل رحمه اللّه لم يظهر منه هذا القول حتى يقع الاعلام في البلوى.

مع انه لا دليل يصح الاعتماد عليه كما حققه شيخنا المحقق المدقق الأصبهاني الغروي قدس سرّه في حاشيته على المكاسب مفصلا، و من شاء فليراجع إليه فإنه رحمه اللّه أدى حق المطلب بحثا و كتبا، فلا وجه للنقض على القاعدة من هذه الجهة.

و منها: المنافع الغير المستوفاة فإنها غير مضمونة في البيع الصحيح بخلاف الفاسد.

و فيه: إن المنافع و الأغراض العقلائية بالنسبة إلى العين تلحظ في القيمة تكون مالية العين بلحاظ المنافع المترتبة عليه كما هو واضح، فالضمان واحد بسيط انبساطي بالنسبة إلى العين و المنافع، لا أن يكون متعددا عرضيا بالنسبة إلى العين تارة، و بالنسبة إلى المنافع أخرى، كل منهما مستقلا و في عرض الآخر.

و الظاهر إن في الرجوع إلى الوجدان كفاية عن اقامة البرهان.

و منها: حمل المبيع فاسدا، فعن جمع القول بضمانه في البيع الفاسد مع إنه غير مضمون في البيع الصحيح.

و فيه: مع إن المسألة خلافية أن الحمل مضمون في البيع الصحيح و الفاسد، لأنه أما داخل في المبيع بالتبعية أو من المنافع التي تقسط الثمن عليها عرفا، فلا وجه للنقض بالنسبة إليه أيضا و متعارف أهل الخبرة شاهد لما قلناه.

و منها: الشركة الفاسدة بناء على أنه لا يجوز التصرف فيها، فأخذ المال المشترك حينئذ موجب للضمان مع أن صحيحها لا يوجبه.

و فيه: إنه لم ينقل فيها الضمان عن أحد فعده من موارد النقض عجيب.

نعم، الضمان مقتضى كون التصرف عدوانا و هو جار في جميع موارد القاعدة كما هو واضح إلى النهاية.

فتلخص من الجميع إنه لا نقض على القاعدة أصلا و عكسا و كل منهما

ص: 257

.....

______________________________

صحيحة موافقة لوجدان العقلاء في عقودهم المعاوضية و الاستيمانية، و ما ورد من قوله عليه السّلام: «أن من استمأنه المالك ليس له أن يضمنه» (1)، موافق للفطرة العقلائية كما هو كذلك في جميع الأحكام الشرعية بعد التهذيب و التلخيص.

أما الجهة الرابعة: ففيها فروع مهمة نذكر خمسة عشر منها هنا، و نذر البقية إلى كتاب الغصب و سائر المقامات المناسبة.

الأول: يجب رد المقبوض بالعقد الفاسد إلى مالكه مع العلم بعدم رضائه ببقاء المال تحت يده، بل و مع الشك أيضا بالإجماع بل الضرورة، و قوله عليه السّلام:

«لا يحل مال أمر مسلم إلا بطيب نفسه» (2).

الثاني: هذا الوجوب فوري، لأصالة الفورية في رد أموال الناس و حقوقهم إلا ما دل الدليل على الخلاف، و قد أرسل صاحب الجواهر هذا الأصل إرسال المسلمات في موارد كثيرة من كتابه الشريف، و تقتضيه الفطرة السليمة من المتشرعة بل العقلاء أيضا بالنسبة إلى أموالهم، لأن الاستيلاء على مال الغير بدون إذن مالكي و لا شرعي قبيح في جميع الآنات المتصورة، و رفع هذا القبح إنما يتحقق بالرد فيجب في أول أوقات الإمكان.

الثالث: لو علم كل منهما برضاء صاحب المال فيما قبضه، و لو على تقدير فساد العقد يجوز لكل منهما التصرف و الانتفاع بما قبضه و لو بإتلافه و لا ضمان عليه، لأنه حينئذ من المعاطاة فيما إذا كان الفساد من ناحية نفس العقد لا من ناحية العوضين و المتعاملين، و قد تقدم ما يتعلق بها.

الرابع: مئونة الرد على القابض، لوجوب ما لا تتم الواجب إلا به و لا فرق بين القليلة و الكثيرة إلا إذا كانت إجحافا. هذا إذا كان هو الناقل من مكانه و أما إذا كان في مكان القبض و قد انتقل البائع إلى محل آخر، فمقتضى الأصل عدم وجوب المؤنة عليه و كفاية مجرد التخلية.

الخامس: لو كانت في إمساكه مصلحة صحيحة شرعية و كان من الإحسان المحض إلى المالك يشكل وجوب الرد حينئذ لقوله تعالى:

ص: 258

.....

______________________________

ما عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ (1)، و إن المتيقن من أدلة وجوب الرد و المنصرف منها غيره.

السادس: لا فرق في الإمساك المحرم بين الزمان القليل و الكثير، لعموم:

«لا يحل مال امرء مسلم إلا بطيب نفسه» (2)، الشامل لكل منهما.

السابع: أصل القبض في المعاملات الفاسدة حرام تكليفي، و موجب للضمان إن كان الرضاء مقيدا بالمعاملة الفاسدة، لشمول: «لا يحل مال امرء مسلم إلا بطيب نفسه» (3)، لأصل الحدوث و البقاء.

نعم، لو كان الرضاء مطلقا غير مقيد بها فلا حرمة حينئذ في البين.

الثامن: المنافع المستوفاة من العين مضمون بالعوض على من استوفاها، لأصالة احترام المال المقررة بقوله عليه السّلام: «لا يحل مال امرء مسلم إلا بطيب نفسه» (4)، و بقاعدتي اليد، و الإتلاف، و لا ينثلم هذا الأصل النظامي العقلائي إلا بدليل صحيح صريح و هو مفقود.

و أما ما نسب إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله: «الخراج بالضمان» (5)، فهو مجمل متنا، فيحتمل أن يكون المراد من ضمن خراج أرض من الدولة يجب عليه ذلك و لا ريب في انه أجنبي عن المقام، أو يكون المراد أن منافع الشي ء بإزاء تضمين العين بالعوض تضمينا مالكيا سواء قرره الشارع أو لا، و هذا هو الذي استفاده صاحب الوسيلة و لا ريب في أنه من مجرد الاحتمال من دون أن يكون من ظاهر المقال، أو يكون المراد ضمان العين بالعوض ضمانا صحيحا شرعيا، و هذا يختص بالمعاملات الصحيحة الشرعية، أو يكون المراد مجرد اشتغال الذمة يعني: أن كل من كان مشغول الذمة بشي ء تكون منافعه له، و هذا هو الذي استفاده أبو حنيفة من ظاهر الحديث و مع هذه الاحتمالات يسقط أصل الحديث عن الاستدلال و لو تمَّ سنده.

ص: 259

.....

______________________________

و أما موثق ابن عمار قال: «سأله رجل و أنا عنده فقال: رجل مسلم احتاج إلى بيع داره فجاء إلى أخيه فقال: أبيعك داري هذه، و تكون لك أحب إليّ من أن تكون لغيرك على أن تشترط لي إن أنا جئتك بثمنها إلى سنة أن تردها عليّ؟

فقال عليه السّلام: لا بأس بهذا إن جاء بثمنها إلى سنة ردها عليه، قلت: فإنها كانت فيها غلة كثيرة فأخذ الغلة لمن تكون الغلة؟ فقال: الغلة للمشتري، ألا ترى إنه لو احترقت لكانت من ماله» (1)، و في خبر معاوية بن ميسرة قال: «سمعت أبا الجارود يسأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل باع دارا له من رجل، و كان بينه و بين الرجل الذي اشترى منه الدار حاصر، فشرط انك إن أتيتني بمالي ما بين ثلاث سنين فالدار دارك، فأتاه بماله؟ قال عليه السّلام: له شرطه، قال أبو الجارود: فإن ذلك الرجل قد أصاب في ذلك المال في ثلاث سنين؟ قال عليه السّلام: هو ماله، و قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: أرأيت لو أن الدار احترقت من مال من كانت تكون الدار دار المشتري» (2)، فإنها تدل على أن النماء للمالك و حيث أن المالك في المعاملات الفاسدة إنما هو من انتقل عنه المال لا من انتقل إليه يصح الاستدلال بها للمقام أيضا و إن لم تكن فيها خصوصية خاصة للاستدلال بها فيما نحن فيه.

التاسع: يضمن القابض المنافع الغير المستوفاة الفائتة تحت يده أيضا لقاعدة الاحترام و اليد، و الإتلاف فإنه باستيلائه على مال الغير و إمكان رده إليه، و مع ذلك لم يرده إليه يصدق أنه أتلف عليه المنافع و إن لم يستوفها لنفسه.

و توهم: إن المنافع ليست بأموال، و إن قاعدة اليد لا تشملها، لاختصاصها بالأعيان، و قاعدة الاحترام انما تقتضي عدم جواز التصرف و عدم إتلافه بلا عوض و أما الضمان مع عدم الاستيفاء كما هو المفروض فلا تدل القاعدة عليه.

فاسد: إذ الأول مخالف لوجدان للناس، فإن مالية المنافع لديه كمالية الأعيان بلا فرق بينهما في ذلك، و الثاني أيضا مخالف لوجدانهم حيث أنهم يرون أن اليد عبارة عن الاستيلاء على ما يتعلق بالغير و منعه عما يتعلق به، و هو ثابت في الحقوق فضلا عن المنافع، كما إن الأخير لا وجه له، لأن مقتضى